Apostila
30
Estudo
Teológico Sobre Pacto

UMA BREVE INTRODUÇÃO AO ESTUDO DO PACTO

Parte
I

Este artigo se propõe a estudar os elementos básicos da doutrina
do pacto dentro da perspectiva da teologia bíblica. Para esse fim, o presente
estudo é composto de uma breve análise histórica da doutrina do pacto, seguida
de uma análise bíblica. As duas partes, ainda que relacionadas pelo tema, não
são, necessariamente, interdependentes. A parte histórica visa dar ao leitor
uma perspectiva quanto ao surgimento e controvérsias atuais em torno da
doutrina, tendo como ponto focal a Confissão de Fé de Westminster (CFW). A
análise bíblica visa dar as linhas gerais da teologia do pacto, tornando essa
doutrina mais conhecida do público evangélico brasileiro. Ainda que a doutrina
do pacto seja a base da teologia calvinista, e, portanto, a teologia oficial
das igrejas de confissão reformada, seu desconhecimento por grande parte dos
reformados é ainda muito grande. Não tenho neste artigo nenhuma pretensão de
originalidade. Como veremos no corpo do texto, principalmente na análise
histórica, a doutrina do pacto é antiga e amplamente debatida, abrindo pouco
espaço para a originalidade.

Entre os vários autores contemporâneos que tratam da doutrina do pacto e formam
o arcabouço de idéias expostas neste artigo estão G. Van Groningen, O. Palmer
Robertson e William Dumbrell.(1) O leitor poderá notar que este artigo provê as
linhas básicas da teologia bíblica proposta em artigos anteriores de Fides
Reformata, como “Pregação no Antigo Testamento: É Mesmo Necessária?”
e “Salmo 133: Interpretando o Texto numa Perspectiva
Bíblico-Teológica.”(2)

I. Histórico

A Confissão de Fé de Westminster, de meados do século XVII, trata da doutrina
do pacto no seu capítulo VII:

DO PACTO DE DEUS COM O HOMEM

I. Tão grande é a distância entre Deus e a criatura, que, embora as criaturas
racionais lhe devam obediência como seu Criador, nunca poderiam fruir nada
dele, como bem-aventurança e recompensa, senão por alguma voluntária condescendência
da parte de Deus, a qual agradou-lhe expressar por meio de um pacto.

II. O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse pacto foi a
vida prometida a Adão e, nele, à sua posteridade, sob a condição de perfeita e
pessoal obediência.

III. Tendo-se o homem tornado, pela sua queda, incapaz de ter vida por meio
deste pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto, geralmente chamado o
pacto da graça; neste pacto da graça ele livremente oferece aos pecadores a
vida e a salvação através de Jesus Cristo, exigindo deles a fé, para que sejam
salvos, e prometendo o seu Santo Espírito a todos os que estão ordenados para a
vida, a fim de dispô-los e habilitá-los a crer.(3)

O texto fala de dois pactos feitos com o ser humano. O primeiro foi feito com
Adão antes da queda e é chamado de pacto de obras. No segundo, feito depois da
queda, a salvação e a vida são oferecidas a “todos os que estão ordenados
para a vida.” Este é chamado de pacto da graça. Esses dois pactos estão “centralizados
em torno do primeiro Adão e do segundo Adão, que é Cristo.”(4) A teologia
esposada na CFW é conhecida como teologia pactual (“covenant
theology”), um sistema teológico em que o conceito de pacto serve como
estrutura básica.(5) Segundo Paul Helm, “de acordo com a teologia pactual,
todas as relações de Deus com o homem são pactuais, de caráter
federal.”(6) O termo federal vem do latim foedus, que significa pacto.
Isto fez com que o sistema de exposição da teologia da CFW fosse chamado de
teologia federal. Para delimitarmos o assunto do nosso artigo, em ambas as suas
partes, a histórica e a bíblica, nos concentraremos no primeiro pacto, chamado
pela CFW de pacto de obras. Em outro artigo estudaremos o segundo pacto, o
chamado pacto da graça.

A história da doutrina do pacto de obras é longa e controvertida. O
reconhecimento de um pacto antes da queda já aparece nos escritos de Agostinho,
o bispo de Hipona, no quarto século: “O primeiro pacto, que foi feito com
o primeiro homem, é este: No dia em que dela comerdes, certamente morrerás.
” (7) Agostinho, discutindo a questão dos pactos bíblicos, afirma que
“muitas coisas são chamadas de pactos de Deus além daqueles dois grandes,
o novo e o velho… ” (8) Porém, ainda que reconhecida desde cedo por teólogos
como Agostinho, a doutrina do pacto de obras só foi desenvolvida bem mais
tarde, pelos reformadores do século XVI. A nomenclatura pacto de obras, adotada
pela CFW, não foi consensualmente aceita pelos reformadores e primeiros
reformados. Uma nomenclatura diversa surgiu logo no princípio (por ex., pacto
natural, pacto da criação, pacto edênico). Mais adiante, na elaboração do
conceito bíblico de pacto, a questão do nome será considerada.

Assim como a questão do nome da doutrina foi controvertida no princípio, a sua
origem como sistema teológico é motivo de controvérsia nos dias atuais. Já
mencionamos anteriormente que o sistema teológico que envolve a teologia do
pacto de obras é o sistema que ficou conhecido como teologia federal. Alguns
historiadores apontam que o desenvolvimento da teologia federal propriamente
dita é do século XVII, sendo portanto posterior a Calvino. Alguns vão mais
longe e chegam a afirmar que a teologia de Calvino contradiz a idéia de um
pacto de obras.(9) É preciso ser cauteloso quanto a esse tipo de conclusão.
Isso reflete uma leitura equivocada da obra de Calvino e do desenvolvimento
posterior da sua teologia feito pelos reformados.

Vejamos como se desenvolveu essa leitura. Quatro nomes, entre muitos, são mais
diretamente associados com a teologia federal: Henrique Bullinger (1504-1575),
Zacarias Ursino (1534–1583), Gaspar Oleviano (1536-1587) e João Cocceius
(1603-1669). O primeiro deles publicou sua obra De testamento seu foedere Dei
unico et aeterno (Uma Breve Exposição do Único e Eterno Testamento ou Pacto de
Deus)(10) em 1534, dois anos antes da primeira publicação da obra de Calvino,
as Institutas da Religião Cristã (1536). A exposição de Bullinger gira em torno
do pacto como o “tema de toda a Escritura”.(11) Segundo os historiadores
McCoy e Baker, a obra do reformador suíço é o “primeiro trabalho que
organiza o entendimento de Deus, da criação, da humanidade, da história humana
e da sociedade em torno do pacto”.(12) Ainda segundo McCoy e Baker,
“Bullinger concluiu seu tratado com uma seção em que argúi que o
cristianismo começou com Adão quando a aliança foi primeiramente feita com os
seres humanos.”(13) Portanto, nessa perspectiva, Bullinger trabalha sua
teologia em torno de um pacto de obras, e sua teologia deve ser chamada de pactual.
Baseados nessa observação os autores supra mencionados entendem que Bullinger
deve ser tratado como o “pai” da teologia pactual. Observando, no
entanto, a obra de Bullinger, é difícil de sustentar a afirmação de McCoy e
Baker com respeito a um pacto de obras nesse autor.(14) McCoy e Baker seguem
uma linha de historiadores que nega o pensamento da CFW como sendo um
desenvolvimento da teologia de Calvino. Chegam a afirmar que designar a CFW
como calvinista é um erro histórico, visto que a Teologia Federal tem suas
raízes em Bullinger e não em Calvino.(15) Karlberg, avaliando as conclusões de
McCoy e Baker, afirma:

A argumentação de que existiam duas escolas distintas dentro do Protestantismo
Reformado primitivo, conforme vissem o pacto de Deus como bilateral ou
unilateral, é grandemente exagerada. Desta forma, não podemos concordar com
nossos autores [McCoy e Baker] quando afirmam que “as diferenças entre
Bullinger e Calvino formam a base para duas linhas distintas, embora
relacionadas, dentro da tradição reformada — federalismo e calvinismo.”
Essa leitura incorreta os leva a concluir: “Tornou-se comum entre os
historiadores reduzir o pensamento reformado dos séculos XVI e XVII ao
calvinismo. Este reducionismo até mesmo levou muitos a se referirem à Confissão
de Fé de Westminster como uma declaração teológica calvinista. Ela é uma
confissão Reformada, porém, muito mais um produto da tradição federal do que do
elemento calvinista” (página 24).(16)

Outros teólogos (e historiadores) modernos tentam provar que essa linha de
pensamento de McCoy e Baker é uma leitura correta. Alguns chegam ao extremo de
dizer que Calvino desconhecia o conceito de pacto e, portanto, a teologia da
CFW não pode estar associada ao nome do reformador. Entre eles encontramos D.
Weir,(17) T. F. Torrance e R. T. Kendall, ainda que cada um deles defenda
leituras diferentes sobre o que é a teologia do período pós-reforma.(18) No
entanto, esta é uma corrente minoritária. O fato é que o que veio a ser
conhecido como teologia calvinista não tem base somente nos ensinos de Calvino,
mas também no ensino de outros teólogos que foram influenciados por Calvino e
desenvolveram essa teologia. Percebe-se, por exemplo, que a teologia do pacto
de obras é um ensino presente nos escritos de João Calvino, ainda que de forma
incipiente. Nas Institutas da Religião Cristã, Calvino afirma, com relação a
Adão e Noé e os sinais dos sacramentos (a árvore da vida e o arco-íris), que
estes “tinham marca insculpida pela Palavra de Deus para que fossem provas
e selos de seus concertos”.(19) Calvino, portanto, considera a presença de
um pacto antes da queda. As teologias de Ursino, Oleviano, Cocceius e Bullinger
não se encontram em oposição ao pensamento de Calvino e da CFW. Ainda que
usando uma terminologia variada (foedus naturale = pacto natural, foedus
creationis = pacto da criação), a teologia expressa por esses teólogos tem
muitos pontos de contato e tem sido legitimamente chamada de calvinismo,
exatamente por terem sido influenciados por Calvino.(20)

Um exemplo dessas tentativas de provar uma discontinuidade entre Calvino e
teólogos posteriores ocorreu na literatura reformada em português. Há alguns
anos atrás (1990) foi publicado no Brasil um ensaio de R. T. Kendall, o
sucessor de D. M. Lloyd-Jones na Capela de Westminster, em Londres, no qual o
autor quis demonstrar que os reformados da Inglaterra, especialmente Beza (que
não era inglês mas exerceu sua influência naquele país) e Perkins, modificaram
a teologia de Calvino profundamente e levaram essa teologia modificada a ser
sancionada pela Assembléia de Westminster.(21) A acusação de Kendall, em última
análise, é à CFW como uma visão distorcida da teologia de Calvino, e não como
um desenvolvimento da mesma. No entanto, a crítica de Kendall fica totalmente
prejudicada quando, no mesmo artigo, o autor demonstra um conhecimento
questionável da teologia de Calvino. Ao discutir a questão da segurança da
salvação e a diferença dos pontos de vista de Calvino e Beza, Kendall afirma:

Ele [Calvino] apontava Cristo às pessoas pela mesma razão que Beza não podia
fazê-lo: a questão da “extensão” da expiação. Calvino lhes indicava
diretamente a Cristo, porque Cristo morreu indiscriminadamente por todas as
pessoas. Beza não podia indicar Cristo diretamente às pessoas porque (segundo
ele) Cristo não morrera por todos; Cristo morreu apenas para os eleitos.(22)

Kendall tem uma interpretação singular, quase solitária, da obra de Calvino, ao
afirmar que Calvino cria numa “expiação universal”. Ainda que Calvino
não tenha, de fato, usado a expressão “expiação limitada,” há
evidências mais do que suficientes nos seus escritos de que ele não advogava
uma “expiação sem limites.” O próprio editor de Calvino e Sua
Influência no Mundo Ocidental, W. Stanford Reid, onde o artigo de Kendall
aparece, faz críticas severas ao trabalho original do mesmo (Calvin and English
Calvinism to 1649),(23) concluindo que o argumento do autor no livro só pode
ser considerado “não provado.”(24)

Outro aspecto importante a ser observado no desenvolvimento da doutrina do
pacto de obras é que nos seus primeiros estágios ela foi trabalhada
principalmente de uma perspectiva sistemática. Isso porque a teologia
sistemática e a teologia bíblica não eram dois campos de teologia distintos no
período da reforma e imediatamente após a reforma. Isso gerou uma outra
acusação. Weir chega a dizer que a “interpretação federal” parece
derivar-se do pensamento sistemático, dogmático, e não do estudo exegético da
Escritura.”(25) No entanto, a descrição sistemática da teologia era uma
característica essencial daquele período da história. A necessidade de
argumentação lógica era fundamental naquele momento de profundas mudanças, o
que não implica em falta de exegese bíblica. Os historiadores apontam para o
discurso de J. P. Gabler(26) em 1787, como professor de teologia na
universidade de Altdorf, como o primeiro a estabelecer a real diferença entre a
teologia sistemática e a teologia bíblica. Para Gabler, a necessidade da
distinção entre esses dois campos de estudo está no fato de não se poder mais
distinguir na teologia sistemática entre o divino (revelação) e o humano
(filosofia e especulação). Eram tantas as “teologias sistemáticas” de
sua época, vindas de tantas origens diferentes, que na sua concepção era
impossível separar a teologia com fonte na revelação e o pensamento filosófico
dos diversos teólogos. A sua proposta é de uma volta aos escritos bíblicos e
uma reformulação da sistemática:

Entretanto, tudo converge nisto, que por um lado nos apeguemos a um método
justo para cautelosamente dar forma às nossas interpretações dos autores
sagrados; por outro lado, que corretamente estabeleçamos o uso na dogmática
destas interpretações e dos objetivos próprios da dogmática.(27)

O discurso de Gabler marca uma nova fase nos estudos da teologia, que se volta
para o estudo da Escritura, porém de uma forma crítica. Os séculos XVIII e XIX,
portanto, não foram muito frutíferos quanto ao desenvolvimento da teologia do
pacto de obras. No entanto, ela permaneceu como peça fundamental entre os
reformados até o nosso século. Ultimamente surgiu um novo interesse nos meios
acadêmicos com relação a essa teologia. Na área da sistemática, o teólogo
neo-ortodoxo Karl Barth deu à teologia do pacto um papel importante.(28) Na
área da teologia bíblica foi o teólogo liberal Walter Eichrodt, em seu Old
Testament Theology,(29) quem despertou novas controvérsias quando sugeriu que o
tema do “pacto” servia como um tema central unificador (Mitte) para a
teologia do Antigo Testamento, levantando a reação de outro teólogo do Antigo
Testamento, G. Von Rad. No meio acadêmico reformado também houve um
despertamento quanto ao estudo da teologia do pacto. Na área sistemática, a
obra de L. Berkhof baseia todo o seu entendimento da situação da raça humana no
pacto das obras. Na teologia bíblica, G. Vos, em seu Biblical Theology: Old and
New Testaments,(30) desperta novos interesses entre os teólogos bíblicos
ortodoxos. Somam-se a esses dois expoentes da teologia, entre muitos outros, os
teólogos citados na introdução deste artigo: Robertson, Van Groningen e
Dumbrell.

O interesse especial na obra desses três teólogos contemporâneos está na
exposição que fazem do chamado pacto da criação, já mencionado anteriormente,
como uma terminologia usada entre os primeiros reformados (ainda que os três
não concordem em todos os pontos de sua teologia). O uso dessa terminologia,
mais abrangente que a terminologia da CFW (pacto de obras), permite-nos
entender alguns aspectos mais amplos da teologia pactual, como veremos em uma
seção mais adiante. Ainda que essa terminologia seja proposta por teólogos
bíblicos, ela em momento algum contradiz a terminologia sistemática.

II. Conceito de Pacto

O substantivo pacto significa, segundo o Novo Dicionário Aurélio da Língua
Portuguesa,(31) “ajuste”, “convenção” ou
“contrato”. Estes três substantivos são também usados para definir o
significado do substantivo aliança. Diferentes versões da Bíblia em português
usam os substantivos pacto, aliança, acordo e concerto para traduzir o
substantivo hebraico berith que aparece cerca de 290 vezes no Antigo
Testamento.(32) Para todos esses sinônimos a idéia básica que encontramos é a
de união entre duas partes, um pacto ou acordo bilateral. No entanto, até mesmo
a etimologia do substantivo é grandemente discutida. Basta passar os olhos por
alguns dicionários de teologia ou livros que tratem especificamente do assunto
para verificar que há entre os estudiosos grande discordância. As posições mais
defendidas são: (1) a de que berith é derivada do assírio birtu, que significa
“laço”, “vínculo”; (2) a de que o substantivo tem origem na
raiz de barah, “comer,” que aparece poucas vezes no Antigo Testamento
(2 Sm 3.35; 12.17; 13.5; 13.6; 13.10; Lm 4.10), e está relacionado com a
cerimônia que selava um acordo ou relacionamento entre partes; (3) a de que o
substantivo está ligado à preposição bein “entre.”(33) De todas estas
a primeira posição é a mais aceita entre os estudiosos do Antigo
Testamento.(34)

Da própria dificuldade em se estabelecer a origem e significado do termo berith
surgem as primeiras divisões no seio daqueles que defendem a teologia pactual.
Por exemplo, exatamente o que se quer dizer quando se fala em acordo? Isto
implica em que as alianças bíblicas sejam “bilaterais”? Não se pode
negar que a idéia de pacto traga consigo, no seu sentido mais natural, a
bilateralidade, ou seja, duas partes são envolvidas em um pacto. Vários pactos
acontecem entre duas pessoas, nações ou grupos na narrativa bíblica (ver Js
9.15; 1 Sm 20.16; 2 Sm 3.12-21; 5.1-3; 1 Rs 5.12); em certos casos um pacto é
feito para resolver uma disputa entre partes (Gn 21.22-32; 26.26-33; 31.43-54).

Centenas de vezes o substantivo aparece no contexto de um pacto entre Deus e
seres humanos. Como, nesse contexto, entender a bilateralidade? Um pacto implica
sempre em igualdade entre as partes? Certamente que não. A bilateralidade, no
contexto do pacto entre Deus e homens, implica tão somente em que duas partes
estão envolvidas, mas não que exista a igualdade entre essas partes. Teólogos
têm chamado esse tipo de aliança “unilateral” de
“monergista,” ou seja, iniciada e garantida por Deus nos seus termos.
Portanto, estamos falando de uma aliança que não envolve um acordo de duas
partes,(35) na qual não existe negociação de direitos e obrigações. Nesse sentido
a aliança divino-humana é unilateral. É um compromisso feito pela iniciativa de
Deus com relação à sua criação. O ser humano é um receptor da aliança divina.
Isso se torna evidente no texto de Gênesis 17.2, que é traduzido para o
português como — “Farei uma aliança entre mim e ti” — onde o verbo
traduzido como “fazer” tem por raiz no hebraico o verbo
“dar” (nathan), que nos daria, se traduzido literalmente, uma
sentença sem sentido. No entanto, a força do argumento está no fato de que a
raiz do verbo traduzido por “fazer” em português envolve algo que é
dado: um pacto. O texto não reflete um acordo de duas partes iguais, com os
mesmos direitos.

Esse tipo de pacto não é algo sem precedentes na história. Ele é ilustrado
pelos pactos do antigo Oriente Próximo entre conquistadores e conquistados,
reis e vassalos. Nesses casos, os conquistados, quando entravam em pacto com os
conquistadores, não tinham o direito de propor qualquer coisa nos termos do
pacto. Este tipo de pacto pressupõe a figura de uma parte “soberana”.
Um dos lados tem a vantagem do domínio e se propõe a cumprir um determinado
papel; o outro, tendo também um papel a cumprir, se submete às exigências
pactuais. No pacto divino-humano encontramos a relação criador-criatura, rei
soberano-servo. Vários paralelos entre os pactos bíblicos e os pactos do antigo
Oriente Próximo foram cuidadosamente descritos por Meredith Kline e servem como
uma valiosa ajuda para entendermos os termos e significado do pacto entre Deus
e a humanidade.(36) Um dos exemplos dados por Kline é a narrativa em Gênesis 15
do pacto com Abrão. Nos primeiros versículos o texto narra que Iavé aparece a
Abrão e faz com ele uma aliança. Depois de colocados os termos da aliança, o
texto narra nos versos 13-17 o desfecho:

Sabe, com certeza, que a tua posteridade será peregrina em terra alheia, e será
reduzida à escravidão, e será afligida por quatrocentos anos. Mas também eu
julgarei a gente a que têm de sujeitar-se; e depois sairão com grandes
riquezas. E tu irás para os teus pais em paz; serás sepultado em ditosa
velhice. Na quarta geração, tornarão para aqui; porque não se encheu ainda a
medida da iniqüidade dos amorreus. E sucedeu que, posto o sol, houve densas
trevas; e eis um fogareiro fumegante e uma tocha de fogo que passou entre
aqueles pedaços.

Todas as promessas são feitas por Deus a Abrão, do Rei soberano para o vassalo,
do criador para a criatura. O ritual apresentado no versículo 17, em que Deus
passa por entre os pedaços dos animais, é uma característica da forma como os pactos
do antigo Oriente Próximo, entre soberanos e vassalos, eram selados. Teriam os
autores bíblicos “tomado emprestado” o conceito antigo de pacto e
aplicado à teologia? Essa é uma posição defendida por vários estudiosos. No
entanto, como veremos mais adiante, penso que existam razões suficientes para
se crer na idéia oposta a essa: os povos antigos, ao formularem seu modo de
relacionamento social, refletiam a forma que o próprio Deus criador havia
estabelecido para se relacionar com sua criatura.

A diferença fundamental entre os pactos humanos e o pacto divino-humano
encontra-se na motivação do soberano Criador, que se propôs a criar e sustentar
a sua criação, estabelecendo assim um vínculo que, segundo a própria Escritura,
só pode ser um vínculo de amor.

O conceito de pacto, portanto, é um conceito que deve ser entendido dentro dos
vários contextos onde aparece. Várias nuanças do pacto são dadas através dos
verbos que acompanham o substantivo. Portanto, quando se trata do pacto
divino-humano pode-se dizer que o pacto é um vínculo/elo de amor, iniciado e
administrado pelo Deus triúno com a sua criação, representada pelos nossos
pais.

III. Pacto e Criação

O substantivo berith (pacto) não aparece senão no capítulo 6 de Gênesis,
estando, portanto, ausente da narrativa da criação e da queda (Gn 1–3). Como,
então, falar de um “pacto da criação” se o termo sequer aparece na
narrativa? Que evidências podem ser apresentadas?

Partindo-se do conceito da aliança como elo, laço, vínculo e relacionamento de
amor, iniciado e administrado por Deus, verificamos que essa idéia é intrínseca
na narrativa da criação. Destacamos, primeiramente, que ao criar Deus manteve
um relacionamento com sua criação. Ele não só tinha o governo absoluto sobre
ela, mas também mantinha tudo o que havia criado. De um dia da criação para o
outro (dia um para o dia dois, dia dois para o dia três, etc.), Deus sustentava
aquilo que, aparentemente, não podia ter auto-sustentação (pelo menos do ponto
de vista do que chamamos de leis naturais). Assim, até que a criação estivesse
completa, Deus estava sustentando de forma extraordinária a sua criação. Depois
que ele terminou de fazer tudo o que havia proposto, a criação, com suas leis
naturais, passou a se manter. Mesmo assim, sabemos que ele é o
“sustentador de todas as coisas.”

Em segundo lugar, ao criar o ser humano (Gn 1.26-28), Deus o criou à sua
“imagem e semelhança”. Incluídas nessa imagem e semelhança estão as
habilidades de comunicação e relacionamento (e suas implicações como pensar, obedecer,
discernir, e fazer opções), como o texto bíblico deixa bem claro a partir do
segundo capítulo de Gênesis. Essa imagem e semelhança permite que o homem
criado se relacione com o Criador. Temos, portanto, presente no relato da
criação, a possibilidade do desenvolvimento de relacionamentos.

Em terceiro lugar, aprendemos da narrativa da criação que Deus deu
responsabilidades ao ser humano (macho e fêmea). Entre elas se encontram
obrigações de cuidar e desenvolver o que Deus havia colocado em suas mãos:

Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para o
cultivar e o guardar… Havendo, pois, o SENHOR Deus formado da terra todos os
animais do campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao homem, para ver como
este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres viventes, esse
seria o nome deles (Gn 2.15,19).

Ao casal são dadas as responsabilidades de procriação, multiplicação e domínio
refletidas nas bênçãos dadas a eles.

Em quarto lugar, verificamos que nesse relacionamento existe a verbalização
clara da parte de Deus do que seriam as bênçãos e as possíveis maldições do
pacto. Bênçãos e maldições são parte integrante dos pactos entre soberanos e
vassalos no antigo Oriente Próximo.(37)

E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra
e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre
todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28). E o SENHOR Deus lhe deu esta
ordem: De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do
conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que dela comeres,
certamente morrerás (Gn 2.16-17).

As bênçãos são dadas ao homem e expressas em forma imperativa no verso 28: sede
fecundos, multiplicai-vos, enchei, sujeitai, dominai. Em todos esses exemplos
percebemos que o Criador está expressando à sua criatura mandatos em três áreas
de relacionamento: espiritual, social e cultural.(38)

Essas características (soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade,
bênçãos e maldições) formam o conjunto de elementos do chamado pacto da
criação.

Outras evidências levantadas para o pacto da criação são os textos de Oséias
6.7; Jeremias 33.20, 25, e Gênesis 6.18. Sem muitos detalhes exegéticos,
exponho abaixo as razões principais porque se pensa que esses textos falam de
um pacto da criação. Oséias 6.7 fala da transgressão de Adão contra o pacto:
“Mas eles transgrediram a aliança, como Adão; eles se portaram
aleivosamente contra mim.” Uma leitura simples e direta do texto reflete
que havia um pacto entre Deus e Adão, portanto, um pacto pré-queda, que pode
ser tido como o pacto da criação. Essa leitura reflete o pressuposto de que os
escritores bíblicos tinham conhecimento de outros escritos bíblicos, anteriores
e contemporâneos. Oséias estaria, portanto, falando do pacto da criação. Para
alguns estudiosos, entretanto, isto não é admissível, considerando vários
pressupostos diferentes do exposto acima. Eles adotam uma leitura diferente do
texto, como a Bíblia na Linguagem de Hoje(39) “Mas na cidade de Adã o meu
povo quebrou a aliança que fiz com ele e ali foi infiel a mim.” De fato,
existe uma cidade bíblica com esse nome (Js 3.16). No entanto, para que o texto
de Oséias 6.7 seja traduzido como a Bíblia na Linguagem de Hoje sugere, é necessário
que se faça uma emenda do texto hebraico, substituindo a preposição
“como” por “em,” sem que haja qualquer evidência da
necessidade dessa troca.(40) Ainda mais, não se sabe de um pecado cometido pelo
povo de Israel ao passar por aquele lugar que fosse registrado e então
mencionado pelo profeta. Assim, esta proposta de leitura não acha qualquer
argumento sustentável. Outra possível leitura provêm da tradução grega do
Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX), que traduz a expressão “como Adão”
por “como homens.”(41) Nesse caso, estaria implícito um pacto entre
Deus e a humanidade.

O segundo texto, de Jeremias 33.20-21, faz referência a uma aliança com o dia e
aliança com a noite:

Assim diz o SENHOR: Se puderdes invalidar a minha aliança com o dia e a minha
aliança com a noite, de tal modo que não haja nem dia nem noite a seu tempo,
poder-se-á também invalidar a minha aliança com Davi, meu servo, para que não
tenha filho que reine no seu trono; como também com os levitas sacerdotes, meus
ministros.

Nos versos 25-26 aparece a expressão “a minha aliança com o dia e com a
noite.” Comentaristas apontam para duas situações às quais Jeremias pode
estar se referindo nesses versos: à criação ou ao pacto com Noé, onde Deus
promete manter a ordem fixa das estações, dia e noite (Gn 8.22). Robertson
explica, convincentemente, que o texto paralelo de Jeremias 31.35-36 confirma a
primeira opção (criação) como melhor(42)

Assim diz o SENHOR, que dá o sol para a luz do dia e as leis fixas à lua e às
estrelas para a luz da noite, que agita o mar e faz bramir as suas ondas;
SENHOR dos Exércitos é o seu nome. Se falharem estas leis fixas diante de mim,
diz o SENHOR, deixará também a descendência de Israel de ser uma nação diante
de mim para sempre.

Assim, Jeremias estaria, ao falar do pacto com a casa de Israel e com Davi,
refletindo o fundamento do pacto de Deus com a criação. Da mesma forma que o
pacto estabelecido por Deus com a criação, “a aliança com o dia e com a
noite,” não pode ser invalidada, o pacto com Davi tem que ser e será
mantido.

A tradução de Gênesis 6.18 é uma terceira evidência para se confirmar o pacto
da criação.(43) O texto da versão portuguesa Revista e Atualizada diz:
“Contigo, porém, estabelecerei a minha aliança; entrarás na arca, tu e
teus filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos,” confirmando a
leitura da maioria das traduções em várias línguas. No entanto, o verbo
traduzido como “estabelecerei,” no hebraico pode ser traduzido como
“continuar” ou “confirmar,” a exemplo de Gênesis 26.3: “habita
nela, e serei contigo e te abençoarei; porque a ti e a tua descendência darei
todas estas terras e confirmarei o juramento que fiz a Abraão, teu
pai.”(44) Se traduzido dessa forma, nos casos em que o texto português
fala “estabelecerei,” o texto traria “confirmarei”:

Contigo, porém, confirmarei a minha aliança; entrarás na arca, tu e teus
filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos” (Gn 6.18).

Eis que confirmo a minha aliança convosco, e com a vossa descendência, (10) e
com todos os seres viventes que estão convosco: tanto as aves, os animais
domésticos e os animais selváticos que saíram da arca como todos os animais da
terra. (11) Confirmarei minha aliança convosco: não será mais destruída toda
carne por águas de dilúvio, nem mais haverá dilúvio para destruir a terra (Gn
9.9-11).

Dessa forma, Deus estaria confirmando ou continuando uma aliança com Noé, uma
aliança anteriormente estabelecida, esta só podendo ser a aliança ou pacto da
criação.

Portanto, as evidências encontradas para se falar de um pacto da criação são
fortes e consistentes, provando que os primeiros reformadores, que escreveram a
esse respeito, tinham bases exegéticas sólidas para sua teologia. Esse pacto da
criação, soberanamente administrado por Deus, engloba, numa terminologia mais
abrangente, o que a CFW chama de pacto de obras.

Conclusão

Sendo a teologia reformada uma teologia de caráter pactual, é
importante que nossos pastores e estudiosos, assim como líderes e leigos, que
subscrevem as confissões reformadas, conheçam bem os fundamentos dessa
teologia. Esses fundamentos bíblicos estão, de forma clara, contidos na CFW,
que é uma exposição sistemática das principais doutrinas bíblicas. Voltando-nos
para a teologia bíblica observamos que essas doutrinas, expostas de forma
sistemática, têm fundamento bíblico e teológico. Ainda que usando uma
terminologia diferente, a teologia sistemática e a teologia bíblica falam das
mesmas verdades bíblicas de uma forma harmoniosa.

O pacto da criação é um conceito mais abrangente do que o conceito de pacto de
obras na CFW. Falar do pacto da criação envolve o pacto de obras e falar do
pacto de obras pressupõe o pacto da criação. Na próxima edição estaremos
analisando outros aspectos do pacto da criação no período posterior à queda:
sua continuidade, características e implicações.

Notas
1 G. Van Groningen, Revelação Messiânica no Velho Testamento (Campinas: Luz
Para o Caminho, 1995) e Família da Aliança (São Paulo: Cultura Cristã, 1997);
O. Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos (Campinas: LPC, 1997); W. J. Dumbrell,
Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Grand Rapids:
Baker, 1984).

2 Mauro F. Meister, Fides Reformata 1:1 (1996), 5-10, e Fides Reformata 2:1
(1997), 29-38.

3 A Confissão de Fé, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1ª ed. especial (São
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991), 41-43. Grifos meus.

4 Ibid., 135.

5 Ver definição em Mark Karlberg,
“Covenant Theology and the Westminster Tradition,” Westminster
Theological Journal 54 (1992), 135-152, 136. Também, Donald MacKim, Westminster
Dictionary of Theological Terms (Louisville: Westminster/John Knox, 1996), 103.

6 Paul Helm, “Calvin and the Covenant: Unity and Continuity,” The
Evangelical Quarterly 55 (1983), 65-81, 67. Minha tradução.

7 Alexander Roberts e James Donaldson, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers,
First Series: Volume II, CD-ROM (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.)
1997.

8 Ibid. Minha tradução.

9 David Weir, The Origins of the Federal
Theology in Sixteenth Century Reformation Thought, (Oxford: Clarendon Press,
1990).

10 Traduzido para o inglês em Charles MacCoy e J. Wayne Baker, Fountainhed of
Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville:
Westminster/Jonh Knox, 1991), 99-138.

11 Ibid., 112.

12 Ibid., 9. Minha tradução.

13 Ibid. 20. Minha tradução.

14 Peter Alan Lillback, em “Ursinus’ Development of the Covenant of
Creation: A Debt to Melanchton or Calvin?,” Westminster Theological
Journal 43 (1981), 247-281, 273, aponta para esse mesmo fato, ou seja, que um
“pacto de obras” não aparece na obra de Bulinger.

15 MacCoy e Baker, Fountainhead of
Federalism, 26-27. Minha tradução.

16 Mark W. Karlberg, resenha de McCoy e Baker, Fountainhead of Federalism, em
Westminster Theological Journal 54 (1992), 180.

17 Weir, The Origins of the Federal Theology.

18 Ver Paul Helm, “Calvin and the Covenant,” Evangelical Quarterly 55
(1983), 65-81, 66.

19 João Calvino, Institutas da Religião Cristã, trad. Waldyr
Carvalho Luz (São Paulo: CEP/LPC, 1989), 276. A versão portuguesa optou por
“concertos” como sinônimo de pactos.

20 Lillback demonstra com clareza as evidências do pacto de obras no trabalho
de Calvino, “Ursinus’ Development of the Covenant of Creation,”
281-286.

21 R.T. Kendall, “A Modificação Puritana da Teologia de Calvino,” em
W. Stanford Reid, ed., Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental (São Paulo:
CEP, 1990), 245-265. Grifo meu.

22 Ibid., 253.

23 R. T. Kendall, Calvin and English
Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979).

24 W. Stanford Reid, resenha em Westminster Theological Journal 43 (1980),
155-164. “‘Não provado’ é a única resposta que pode ser dada ao
argumento do livro.”

25 Weir, Origins of the Federal Theology,
158.

26 John Sandys-Wunsch e Laurence Eldredge, “J. P. Gabler and the
Distinction Between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary,
and Discussion of his Originality,” Scottish Journal of Theology 33
(1980), 133-158.

27 Ibid., 138. Minha tradução.

28 Ver Edward Ball, “Covenants,”
em A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. R. J. Coggins e J. L. Houlden
(Londres: SCM Press, 1990).

29 W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols. (Filadélfia:
Westminster, 1961).

30 Gerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).

31 A. B. de Holanda Ferreira, Novo Dicionário Aurélio da Língua
Portuguesa, 2ª edição revista e aumentada (Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1986).

32 Somente no pentateuco em Gn 6.18; 9.9; 9.11; 9.12; 9.13; 9.15; 9.16; 9.17;
14.13; 15.18; 17.2; 17.4; 17.7; 17.9; 17.10; 17.11; 17.13; 17.14; 17.19; 17.21;
21.27; 21.32; 26.28; 31.44; Ex 2.24; 6.4; 6.5; 19.5; 23.32; 24.7; 24.8; 31.16;
34.10; 34.12; 34.15; 34.27; 34.28, Lv 2.13; 24.8; 26.9; 26.15; 26.25; 26.42;
26.44; 26.45; Nm 10.33; 14.44; 18.19; 25.12; 25.13; Dt 4.13; 4.23; 4.31; 5.2;
5.3; 7.2; 7.9; 7.12; 8.18; 9.9; 9.11; 9.15; 10.8; 17.2; 29.1; 29.9; 29.12;
29.14; 29.21; 29.25; 31.9; 31.16; 31.20; 31.25; 31.26; 33.9 – 76 vezes.

33 Ver Laird Harris, Gleason Archer e Bruce Waltke, Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 282a; W. J.
Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Grand
Rapids: Baker, 1984), 16. Também G. Vos, Biblical Theology: Old and New
Testaments (Edimburgo: Banner of Truth, 1975), 257; O. P. Robertson, O Cristo
dos Pactos (Campinas: LPC, 1997), 8-9, especialmente as notas 3 e 4.

34 Walter A. Elwell, Evangelical
Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 277.

35 Robertson afirma que “em seu aspecto mais essencial,
aliança é aquilo que une pessoas. Nada está mais perto do coração do conceito
bíblico de aliança do que a imagem de um laço inviolável” (Robertson,
Cristo dos Pactos, 8). Depois de relacionar a idéia de aliança com seus sinais
e com juramentos, ele afirma: “Essa estreita relação entre juramento e
aliança enfatiza o fato de que a aliança em sua essência é um pacto”
(ibid., 10).

36 Ver Meredith Kline, By Oath Consigned
(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 17.

37 Ibid., 21.

38 Esta denominação dos mandatos é de G. Van Groningen, em Revelação Messiânica
no Antigo Testamento e Família da Aliança. Já O. Palmer Robertson classifica
esses mandatos com os termos sábado (espiritual), casamento (família) e
trabalho (cultural). O Cristo dos Pactos, 61-74.

39 Sociedade Bíblica do Brasil, 1998.

40 {fdf):K por {fdf):B

41 {fdf):K no hebraico traduzido por w¨j aÃnqrwpoj.

42 Robertson, Cristo dos Pactos, 21-22.

43 Robertson, ibid., trata o texto de Oséias 6.7 e Jeremias 33 em seções
específicas de seu livro, como evidências do pacto da criação. Ele, no entanto,
critica o tratamento do texto de Gênesis 6.18 aqui apresentado.

44 O verbo qum ({Uq) no hiphil pode ser traduzido como “confirmar.”
Ver Harris, Archer e Waltke, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 1999.

Revista Fides Reformata

Parte
II
UMA
BREVE INTRODUÇÃO

Ao estudo do pacto
Este artigo propõe-se a continuar o estudo do pacto iniciado em
artigo anterior publicado nesta revista.1 O primeiro artigo tratou da parte
histórica da doutrina e dos fundamentos exegéticos iniciais para o seu
estabelecimento. Foi exposto o conceito de pacto dentro de uma perspectiva
bíblico-teológica, relacionando-se o mesmo com a criação. Neste artigo nos
concentraremos nos elementos constituintes do pacto da criação e nas questões
pertinentes à continuidade desse pacto.

Na exposição anterior estabelecemos que o conceito mais apropriado de pacto é o
de “um vínculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus triúno com a
sua criação, representada pelos nossos pais.”2 Ainda que a expressão berith
(pacto) não apareça nos dois primeiros capítulos do Gênesis, no relato da
criação, existe suficiente evidência escriturística e teológica para se dizer
que na criação foi estabelecido um pacto, que tem sido chamado por alguns
reformados de Pacto da Criação. Os autores mais recentes3 que expõem essa linha
teológica advogam que esse pacto da criação foi continuado após a queda, tendo
expressão no que a Confissão de Fé de Westminster (CFW)4 chama de Pacto da
Graça ou, como preferem outros teólogos reformados, Pacto da Redenção.5
Vejamos, pois, esses dois aspectos: (a) os elementos constituintes do pacto da
criação e, (b) a continuidade do pacto da criação no pacto da redenção.

I. Elementos do Pacto da Criação
Afirmamos no artigo anterior que o conceito do pacto da criação é sustentado
por vários elementos presentes na narrativa de Gênesis 1 e 2. O seu conjunto
forma o contexto para o desenvolvimento da doutrina do pacto: soberania,
sustento, relacionamento, responsabilidade, bênçãos e maldições.6 Esses
elementos, já brevemente definidos, podem agora ser desenvolvidos de forma mais
ampla.

A. Soberania
Meredith Kline indica que as estruturas pactuais encontradas no antigo Oriente
Próximo possuem elementos semelhantes aos citados acima.7 Os pactos feitos
entre nações com o propósito de proteção mútua ou entre suseranos e vassalos
(conquistadores e conquistados) apresentam características que podem ser
encontradas na narrativa do Gênesis.8 A primeira delas é a figura do soberano,
aquele que exerce o domínio sobre todas as coisas. Desde a declaração inicial
da criação, Elohim é claramente aquele que tem o domínio, criando, ordenando,
separando, determinando e estabelecendo a forma como a criação deveria ser e
portar-se diante dele. A forma como o Gênesis relata a criação mostra ao leitor
da narrativa que Deus independe de qualquer causa, conselho ou autoridade
externa para realizar o seu trabalho soberano. O texto simplesmente pressupõe
essa realidade: “No princípio criou Deus os céus e a terra.” O apóstolo Paulo,
refletindo sobre a obra redentora que Deus realiza através de seu Filho,
exclama em Rm 11.33-36:

Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus!
Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis, os seus caminhos!
Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? Ou quem
primeiro deu a ele para que lhe venha a ser restituído? Porque dele, e por meio
dele, e para ele são todas as coisas. A ele, pois, a glória eternamente. Amém!

O Criador chama os elementos à existência, determina seus papéis e então a
realidade da sua criação é constatada na expressão “Viu Deus tudo quanto
fizera, e eis que era muito bom” (Gn 1.31). Tudo o que ele fez enquadrou-se
perfeitamente no papel para o qual foi criado.

Observando o desenvolvimento da narrativa da criação podemos ver a soberania
absoluta de Elohim. A ênfase determinante de suas palavras é expressa com
grande vigor pelo autor do Gênesis, em cada um dos dias do relato da criação.
Em momento algum o autor tem a preocupação de falar das características do
Criador ou mesmo de descrevê-lo. Sua soberania é descrita tão somente pelo que
faz. Mais tarde, outros autores bíblicos, assim como também Moisés, o autor do
Pentateuco, reconheceram e descreveram essa soberania e reinado de Iavé Elohim
sobre todo o universo. Podemos conferir essa realidade tanto no Antigo como no
Novo Testamento:

Ó SENHOR ,Senhor nosso, quão magnífico em toda a terra é o teu nome! Pois
expuseste nos céus a tua majestade (Sl 8.1).

Os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas
mãos.Um dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecimento a outra
noite. Não há linguagem, nem há palavras, e deles não se ouve nenhum som; no
entanto, por toda a terra se faz ouvir a sua voz, e as suas palavras, até aos
confins do mundo… (Sl 19.1-4a).

Reina o SENHOR. Revestiu-se de majestade; de poder se revestiu o SENHOR e se
cingiu. Firmou o mundo, que não vacila. Desde a antigüidade está firme o teu
trono; tu és desde a eternidade (Sl 93.1-2).

Nos céus, estabeleceu o SENHOR o seu trono, e o seu reino domina sobre tudo (Sl
103.19).

O SENHOR é bom para todos, e as suas ternas misericórdias permeiam todas as
suas obras. Todas as tuas obras te renderão graças, SENHOR; e os teus santos te
bendirão. Falarão da glória do teu reino e confessarão o teu poder, para que
aos filhos dos homens se façam notórios os teus poderosos feitos e a glória da
majestade do teu reino. O teu reino é o de todos os séculos, e o teu domínio
subsiste por todas as gerações. O SENHOR é fiel em todas as suas palavras e
santo em todas as suas obras (Sl 145.9-13).

No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele
estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermédio dele,
e sem ele nada do que foi feito se fez (Jo 1.1-3).

O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor do céu e da
terra, não habita em santuários feitos por mãos humanas. Nem é servido por mãos
humanas, como se de alguma coisa precisasse; pois ele mesmo é quem a todos dá
vida, respiração e tudo mais; de um só fez toda a raça humana para habitar
sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos
e os limites da sua habitação (At 17.24-26).

Este é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação; pois nele
foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra, as visíveis e as
invisíveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades.
Tudo foi criado por meio dele e para ele (Cl 1.15-16).

Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais,
pelos profetas, nestes últimos dias nos falou pelo Filho, a quem constituiu
herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo. Ele, que é o
resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser, sustentando todas as
coisas pela palavra do seu poder, depois de ter feito a purificação dos
pecados, assentou-se à direita da Majestade, nas alturas… (Hb 1.1-3).

Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o poder,
porque todas as coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a
existir e foram criadas (Ap 4.11).

Todos esses textos da Escritura de alguma forma relacionam Deus, quer na pessoa
do Pai ou do Filho, com a criação e o seu domínio sobre ela. Não existe
absolutamente nada fora do seu controle, quer na criação, quer na redenção,
quer nos que se aproximam dele, quer nos seus inimigos.

O relato da criação em Gênesis 1 e 2 não nos fala diretamente da motivação de
Elohim para criar. Segundo a CFW (4.1), ele assim o fez “para a manifestação da
glória do seu eterno poder, sabedoria e bondade.” Podemos dizer que Deus criou
como uma manifestação do seu ser. Ele é amor (1 Jo 4.8), e porque é amor,
expressando aquilo que é, determinou criar tudo o que existe fora dele mesmo.
Esse amor de Deus não se limita apenas ao mundo caído, carente de redenção.

Da mesma forma como criou, na sua soberania e poder, Elohim também sustenta o
que criou. Esse é um fator fundamental do Pacto da Criação. O pacto independe
de quaisquer elementos externos para a sua sustentação, até mesmo do ser humano
com quem Deus se relaciona. Deus estabelece o pacto e o sustenta. No texto de
Hebreus 1.3 a segunda pessoa da Trindade, que é o resplendor da glória e a
expressão exata do Ser de Elohim, é quem sustenta “todas as coisas pela palavra
do seu poder.” Na linguagem da Confissão de Fé essa sustentação é chamada de
providência. Pois na sua providência, Deus, “o grande Criador de todas as
coisas, para o louvor da glória da sua sabedoria, poder, justiça, bondade e
misericórdia, sustenta, dirige, dispõe e governa todas as suas criaturas, todas
as ações e todas as coisas, desde a maior até a menor” (CFW 5.1).

C. Relacionamento
Além da soberania e do sustento, outro elemento fundamental no conceito bíblico
do Pacto da Criação é o de relacionamento. Quando Deus criou todas as coisas no
princípio, ele propôs-se a manter um relacionamento com a sua criação,
estabelecendo assim um vínculo. Vimos anteriormente que um elemento essencial
desse relacionamento está no fato de Deus ter criado o homem e a mulher à sua
imagem e semelhança. Vimos que nessa imagem e semelhança estão incluídas as
habilidades de comunicação e relacionamento e suas implicações tais como
pensar, obedecer, discernir e fazer opções. Deus, de forma singular, criou o
homem e a mulher diferentes do restante de toda a criação. Ainda que ele tenha
“falado” durante todo o processo de criação, é ao ser humano a quem ele se
dirige de forma direta, verbal, abençoando e dando-lhe responsabilidades:

Depois de haver feito as outras criaturas, Deus criou o homem, macho e fêmea,
com almas racionais e imortais, e dotou-as de inteligência, retidão e perfeita
santidade, segundo a sua própria imagem, tendo a lei de Deus escrita em seus
corações, e o poder de cumpri-la, mas com a possibilidade de transgredi-la,
sendo deixados à liberdade da sua própria vontade, que era mutável (CFW 4.2).

Nisso Deus cria um vínculo, elo ou pacto, conforme a definição já dada para o
termo berith: “um vínculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus
triúno com a sua criação, representada pelos nossos pais.” Ainda que Deus não
necessite da companhia humana, ele determina criar e relacionar-se com a sua
criação.

D. Responsabilidade
O quarto elemento fundamental da perspectiva pactual da criação é a
responsabilidade. Ao criar o homem e a mulher à sua imagem e semelhança, Elohim
os faz responsáveis diante das estipulações do pacto. Nossos primeiros pais,
criados para a glória de Deus e a plena felicidade ao cumprir o papel
estabelecido por ele, deveriam relacionar-se com total responsabilidade diante
de seu Criador. Por isso, eles deveriam responder a tudo quanto o criador lhes
colocasse à frente, cumprindo um papel singular: na qualidade de criaturas de
Elohim, deveriam cuidar da criação que ele colocava diante deles e à sua
disposição, e desenvolvê-la. Isso os fazia responsáveis diante do Criador no
exercício de domínio e sujeição, no relacionamento com seus iguais e também no
seu relacionamento com Deus.

E. Bênçãos e maldições
Diante dessa responsabilidade, aparecem como decorrências quase que naturais as
bênçãos e também a maldição pactual. A narrativa histórica de Gênesis 1 nos
mostra que, ao criar o homem (macho e fêmea) à sua imagem e semelhança, Deus o
abençoou. O verso 28 do capítulo 1 narra o fato:

E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra
e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre
todo animal que rasteja pela terra.

Alguns elementos importantes merecem destaque. Primeiro, o fato de que Deus
abençoou o homem e a mulher de forma única no contexto de todo o relato. Isso
não traz à narrativa uma visão antropocêntrica, mas certamente revela o
propósito do autor do texto, que era o de mostrar ao povo o papel central que
Elohim havia reservado para o ser humano, dentro de sua criação, e que, assim
sendo, a escravidão e o nível de vida em que estavam vivendo não correspondia
ao padrão inicial estabelecido por Deus.

Segundo, a bênção de Deus é expressa nos verbos subseqüentes do texto de forma
imperativa. Deus não só abençoa o homem com a fertilidade, mas ordena que, com
essa bênção, ele cumpra o seu papel. Assim é também no multiplicar-se e no
sujeitar e dominar o restante da criação. O povo de Israel devia entender o seu
papel e as bênçãos reservadas por Deus para ele. Alguns teólogos bíblicos têm
chamado esse papel do homem criado à imagem e semelhança de Elohim, o rei
soberano sobre toda a criação, de um papel “vice-gerencial.” Esse aspecto
reforça ainda mais o conceito de responsabilidade citado acima. Sendo Deus o
grande rei, ao homem criado à sua imagem e semelhança cabe a responsabilidade
de cumprir a sua vontade debaixo da sua bênção pactual. Porém, o texto é muito
claro na narrativa subsequente, o capítulo 2, em esclarecer que a
irresponsabilidade traria a maldição sobre o ser humano, claramente descrita na
CFW:

Além dessa [lei] escrita em seus corações, receberam o preceito de não comerem
da árvore da ciência do bem e do mal; enquanto obedeceram a este preceito,
foram felizes em sua comunhão com Deus e tiveram domínio sobre as criaturas
(CFW 4.2).

Ainda que o texto bíblico seja muito direto em descrever um ato específico de
rebeldia que o homem não deveria praticar, o comer da árvore do conhecimento do
bem e do mal, depreende-se da narrativa que qualquer desobediência poderia
causar uma quebra do relacionamento pactual estabelecido por Elohim. É certo
que a narrativa não descreve nenhuma maldição específica para qualquer outro
ato de desobediência, porém também é certo que a quebra do relacionamento está
implícita, caso isso acontecesse. Isso nos leva à questão da maldição do pacto.
Em Gênesis 2.17 lemos:

… mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia
em que dela comeres, certamente morrerás.

Anteriormente, Elohim havia declarado ao homem as diversas bênçãos
condicionadas à obediência pactual. O relacionamento obediente da criatura para
com o seu Criador resultaria em vida plena. A desobediência traria, de forma
indubitável, o oposto à vida — a morte. A construção da sentença é enfática,
sendo traduzida para o português como “certamente morrerás.” Seja qual tenha sido
a língua em que Iavé Elohim tenha proclamado a maldição, o autor do texto deixa
claro a seus leitores hebreus que a maldição era algo absoluto para aqueles que
a ouviram. Não deveria existir qualquer sombra de dúvida quanto aos resultados
da desobediência. Assim, de forma semelhante à que encontramos nos tratados do
antigo Oriente Próximo, as bênçãos e a maldição do pacto são declaradas nos
primeiros capítulos do livro do Gênesis.

Portanto, soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade, bênçãos e
maldições são elementos que compõem o pacto e são perceptíveis na narrativa da
criação. De forma implícita, porém clara, podemos ver nesses elementos o plano
de Deus para a sua criação de forma geral, e também, especificamente para o ser
humano criado à sua imagem e semelhança. Nas palavras de Van Groningen:

Quando Deus faz uma aliança, ele não só estabelece um relacionamento entre ele
mesmo e aqueles que refletem a sua imagem, mas ele usa esse relacionamento como
um recurso administrativo. Deus leva adiante a sua vontade, o seu plano, o seu
propósito na criação e na redenção. Ele sempre faz isso nesse relacionamento
vivo de amor e, assim, a ligação amor-vida se torna a maneira e o caminho de
Deus administrar tudo o que ele criou e, especialmente, mostra o que ele
pretende fazer com a humanidade e em favor dela.9

O pacto como meio administrativo se afirma principalmente em três áreas, que
são chamadas por Van Groningen de mandados.10 São esses os mandados espiritual,
social e cultural. Cada um deles reflete uma área de relacionamento na esfera
do pacto da criação: a relação Criador-criatura, familiar e
indivíduo-sociedade. Os três mandados refletem a forma que o Criador
estabeleceu para que a sua criação desenvolvesse o seu papel pleno e
encontrasse no cumprimento desse papel a satisfação completa. Obedecendo ao
Criador o ser humano estaria desenvolvendo seu relacionamento com ele e sendo
fiel ao pacto. Nisso o ser humano seria plenamente feliz e satisfeito.
Desenvolvendo o seu relacionamento familiar de forma adequada, o homem, a
mulher e a sua semente estariam obedecendo a Deus e agradando-o, promovendo a
sua felicidade mútua e contribuindo para o desenvolvimento cultural. Nisso
seriam plenamente felizes e satisfeitos. Desenvolvendo o mandado cultural, o indivíduo
e a família estariam obedecendo a Deus, cuidando daquilo que ele lhes havia
dado como encargo no papel de vice-gerentes e promovendo a vida pactual em
todos os limites do reino da criação. Também nisso seriam plenamente felizes e
satisfeitos. Como se pode observar, esses mandados são intimamente relacionados
e intrinsecamente dependentes um do outro, fazendo parte do plano completo e
perfeito de Deus para a sua criação e para o seu relacionamento com ela. Ao
viver esses mandados de forma plena, o homem estaria cumprindo o seu objetivo
principal, respondendo à primeira pergunta do Catecismo Maior: “O fim supremo e
principal do homem é glorificar a Deus e gozá-lo para sempre.”11

Que textos da narrativa da criação dão origem à formulação dos três mandados e
a substanciam?

O mandado espiritual pode ser formulado com base na ordem direta de Deus em
Gênesis 2.16-17:

E o SENHOR Deus lhe deu esta ordem: De toda árvore do jardim comerás
livremente, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque
no dia em que dela comeres, certamente morrerás.

Esse, porém, é apenas o aspecto mais direto do mandado. Apenas a obediência não
representa o todo de um relacionamento, ainda que seja uma parte essencial do
mesmo. O mandado é prescrito intrinsecamente na narrativa. A própria definição
de pacto como relacionamento de vida e amor já vai além de simples obediência.
O relacionamento obediente dos nossos primeiros pais deveria trazer
conseqüências diretas para as suas vidas, como um todo. O laço de amor
estabelecido pelo Criador deveria ser a cada dia mais visível e palpável à
medida que a criatura exercesse seu papel no reino da criação. Todas as bênçãos
anteriormente descritas deveriam estimular o ser humano ainda mais a buscar
viver nessa intimidade proposta pelo Criador. O mandado espiritual é parte de
um relacionamento de obediência e vida que deveria ser cultivado pela criatura,
assim como foi estabelecido e cultivado pelo Criador, na sua fidelidade.

O mandado social está claramente estabelecido na narrativa da criação, nos
seguintes textos:

E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra
e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre
todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28).

A fecundidade e capacidade de multiplicação, duas bênçãos descritas nesse
verso, eram também ordens diretas do Criador para aqueles que foram feitos à
sua imagem e semelhança (…criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de
Deus o criou; homem e mulher os criou – Gn 1.27).

Todo o contexto do capítulo dois (2.4-25), uma explicação do ocorrido no sexto
dia do relato da criação, nos ensina que o homem e a mulher foram criados por
Deus para o auxilio mútuo, tendo sido a mulher criada a partir do homem. A narrativa
diz que Adão reconheceu a mulher como tendo sido feita da sua essência (“osso
dos meus ossos e carne da minha carne” – Gn 2.23), e o autor da narrativa
comenta que, por essa razão, deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher,
tornando-se os dois uma só carne (v. 24).

Assim como o mandado espiritual, o mandado social deveria ser um
desenvolvimento da aliança entre o homem e a mulher, um relacionamento a ser
cultivado por ambos no contexto do casamento. Assim, num relacionamento íntimo
com o Criador, o homem e a mulher desenvolveriam o mandado social. Assim
entenderam os teólogos de Westminster:

O matrimônio foi ordenado para o mútuo auxílio de marido e mulher, para a
propagação da raça humana por uma sucessão legítima e da Igreja por uma semente
santa, e para impedir a impureza (CFW 24.2).

O terceiro mandado, cultural, pode ser visto nos seguintes textos:

… tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os
animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os répteis que rastejam
pela terra (Gn 1.26).

… enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves
dos céus e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28).

Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para o cultivar
e o guardar (Gn 2.15).

Segundo esses três textos, o homem criado por Deus tem em suas mãos as funções
de domínio, sujeição e cultivo. No contexto da criação, isso implicaria em
muito trabalho, nas mais diversas áreas. Ele deveria tomar tempo para cultivar
o solo, exercer o domínio e, conseqüentemente, gozar e desfrutar do trabalho de
suas mãos,12 tudo isso em um ambiente de plena harmonia. Fazendo assim, também
estaria obedecendo ao Criador que o havia criado e equipado para tais coisas.
Portanto, o mandado cultural envolve as áreas do trabalho, política, ensino,
tecnologia, lazer, etc. O ser humano criado à imagem e semelhança de Deus
deveria, em um certo sentido, desenvolver a criação perfeita, representar o
Criador e fazer cumprir a sua soberana vontade. Assim, o seu papel de
vice-gerência seria cumprido sob as estipulações de vida e amor do pacto da
criação.

No entanto, essa harmonia perfeita era dependente do comportamento do homem
diante das estipulações do pacto.

II. A Continuidade do Pacto da Criação no Pacto da Redenção

O capítulo 3 de Gênesis introduz na narrativa um novo personagem individual – a
serpente. O texto não explica a sua origem como tendo sido diferente de
qualquer outro elemento da criação. Ela é uma criatura. No entanto, sabemos que
ela é, nesse contexto, representante de outra criatura. Mais tarde, a Escritura
irá revelar de forma clara quem estava sendo ali representado — Satanás (Ap.
12.9).

Como lemos no relato de Gênesis 3, o homem, tentado pela serpente, por sua
própria decisão e sendo conhecedor da sua responsabilidade, deliberadamente
desobedeceu ao Criador. Elohim não precisava, diante do contexto pactual,
proclamar qualquer maldição pela desobediência. Ele já havia feito isso. O
homem, portanto, quebrou o pacto de vida e amor estabelecido pelo Senhor. O
pacto quebrado não é anulado. O homem não tinha qualquer condição de anular o
pacto; antes, só podia submeter-se à realidade do mesmo, da bênção ou maldição
que ele traria.

Pelo seu caráter imutável, Elohim, que havia estabelecido o pacto, o mantém.
Portanto, o pacto seria levado adiante e a sua maldição seria aplicada aos que
o quebraram. É nesse contexto que a narrativa introduz o que a teologia
reformada denominou de Pacto da Redenção.

A lei de Deus, refletida nas bênçãos e na maldição, seria levada a cabo; porém,
agora, com a presença da graça de Deus. A palavra graça, assim como a palavra
pacto, não aparece em nenhum ponto da narrativa do capítulo 3 de Gênesis. Como
podemos entender a graça no contexto de Gênesis 3? Pela situação e pelas
palavras de Iavé Elohim ao homem, à mulher e à serpente. Passamos a explicar o
conceito.

Uma vez que a desobediência foi consumada, o homem e a mulher sentiram-se
envergonhados da sua nudez (v. 7):

Abriram-se, então, os olhos de ambos; e, percebendo que estavam nus, coseram
folhas de figueira e fizeram cintas para si.

A nudez aqui não representa somente o aspecto sexual, do qual eles também
passaram a se envergonhar, mas a perda da inocência e transparência que tinham
um para com o outro, como casal. Depois que os olhos de ambos se abriram, como
a serpente havia indicado anteriormente (3.5), passaram a ver sua nudez como
algo a ser usado para o mal. Não só a nudez do corpo, mas toda a intimidade e
conhecimento mútuo passaram a ser elementos a serem usados para o mal, algo que
anteriormente fugia da sua realidade. O que aconteceu, ainda que verdadeiro nas
palavras da serpente — “se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis
conhecedores do bem e do mal” — não trouxe o resultado prometido pela serpente.
Serem conhecedores do bem e do mal não trouxe qualquer vantagem ao ser humano.
Quando o mandado espiritual foi quebrado, o mandado social foi imediatamente
prejudicado. O homem e a mulher estavam plenamente conscientes de que haviam
quebrado o mandado espiritual e, quando perceberam a presença de Iavé Elohim no
jardim, também por causa de sua nudez, dele se esconderam (v. 10):

…Ouvi a tua voz no jardim, e, porque estava nu, tive medo, e me escondi.

O seu relacionamento com o Criador também havia sido quebrado. O medo do
Criador se instalou no coração do homem. Diante daquele com quem deveria
existir plenitude de intimidade, o desenvolvimento de um laço de amor, o homem
se esconde. Na verdade, o processo de morte, como quebra de relacionamento, já
estava atuando sobre o homem e a mulher, e por isso eles quiseram esconder-se
do Criador.

Porém, a graça de Iavé Elohim se manifesta quando este pergunta: “Onde estás?”
O Deus soberano, criador, age para encontrar-se com a criatura pecadora. Deus
não precisava sequer “voltar” ao jardim. Ele poderia deixar que a história
humana se consumasse por si só, como história de morte total. Para entender
esse raciocino, devemos ter em mente que bênção e maldição são elementos
opostos. O contrário da bênção é a maldição, e a maldição implica na supressão
da bênção. A bênção de Iavé Elohim, conforme descrita em Gênesis, era de
fecundidade, multiplicação, domínio e sustento:

Eis que vos tenho dado todas as ervas que dão semente e se acham na superfície
de toda a terra e todas as árvores em que há fruto que dê semente; isso vos
será para mantimento … (1.29). De toda árvore do jardim comerás livremente
(2.16).

A supressão dessas bênçãos necessariamente resultaria em morte. Porém, ao falar
com a serpente, com a mulher e com o homem, Deus traz uma nova realidade ao
pacto da criação. Como podemos perceber isso?

Em primeiro lugar, Deus dirige-se à serpente. Sobre ela o Senhor proclama
maldição, uma vez que não encontramos anteriormente no texto nenhuma provisão
de punição para a serpente. A serpente entra na história e deliberadamente
introduz a dúvida e a tentação para a mulher e, conseqüentemente, para o homem.
A serpente, na verdade, opõe-se com suas palavras de maneira direta ao que o
Senhor havia dito ao homem no capítulo 2. O autor do texto faz questão de
deixar isso bem claro, usando em 3.4 o mesmo tipo de construção de 2.17
(“certamente morrerás” – “é certo que não morrereis”).

Sua maldição consistiu na morte, que lhe sobreviria através do descendente da
mulher (3.15):

Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e o seu
descendente. Este te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar.

A cabeça da serpente seria esmagada, trazendo-lhe a morte e destruição. Sua
sentença estava proclamada pela sua oposição e interferência no pacto da
criação. Ao proclamar essa sentença, o Senhor também deixa claro mais alguns
aspectos muito importantes:

(a) Haveria inimizade entre a mulher e seus descendentes e a serpente. Isso fez
parte da provisão de Deus para que o pacto pudesse ter continuidade.
Tradicionalmente esse texto tem sido chamado de proto-evangelho. Apesar da
desobediência, Iavé Elohim não desistiu de relacionar-se com a sua criação;

(b) A bênção do pacto não seria totalmente suprimida. Ainda que a morte fosse
certa, Deus apresenta um elemento de continuidade. A mulher teria descendência,
a fecundidade ainda seria uma realidade para o ser humano criado à imagem e
semelhança de Deus.

Essa realidade é confirmada quando Deus dirige-se à mulher. É importante
observar que nenhuma maldição direta é proclamada. A maldição do pacto já havia
sido instalada. As palavras de Deus em 3.16 representam, na verdade, uma
mitigação da maldição:

E à mulher disse: Multiplicarei sobremodo os sofrimentos da tua gravidez; em
meio de dores darás à luz filhos; o teu desejo será para o teu marido, e ele te
governará.

Sem entrar nos detalhes do texto (o que especificamente representam as dores do
parto ou a vontade para o marido), o que podemos perceber, de forma inequívoca,
é que a bênção da fecundidade e da multiplicação são confirmadas. Deus traz à
mulher a esperança que havia se perdido no pecado. Ela ainda teria filhos.
Ainda que essa não seja uma interpretação comum do texto, que é sempre visto em
termos exclusivos de maldição, não há como negar que, ao confirmar que a mulher
ainda poderia dar à luz, o Senhor confirma a bênção de 1.28: “E Deus os
abençoou e lhes disse: Sede fecundos…” Se entendêssemos o texto
exclusivamente como uma maldição, o que não é dito explicitamente, teríamos que
negar o princípio da bênção. Porém, quando olhamos para a maldição como
supressão da bênção, e vemos aqui o Senhor confirmando a bênção da fecundidade
— isto é, a mulher ainda teria filhos, apesar do pecado —, podemos ver a atuação
da graça de Deus.

Em terceiro lugar, Deus se dirige ao homem:

E a Adão disse: Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste da árvore que
eu te ordenara não comesses, maldita é a terra por tua causa; em fadigas
obterás dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzirá também
cardos e abrolhos, e tu comerás a erva do campo. No suor do rosto comerás o teu
pão, até que tornes à terra, pois dela foste formado; porque tu és pó e ao pó
tornarás (Gn 3.17-19).

Ao falar com o homem, Deus amaldiçoa a terra que havia colocado sob sua
responsabilidade. Esta produziria cardos e abrolhos, símbolos da dificuldade
que o homem teria para tirar dela o sustento, um contraste com tudo que fora
criado bom no contexto da criação. A maldição é pronunciada sobre a terra como
conseqüência da desobediência (“maldita é a terra por tua causa”). Mais uma
vez, nenhuma maldição direta é dirigida ao homem. A morte é confirmada como
conseqüência da desobediência. No entanto, essa maldição sobre a terra, como no
caso da serpente, traz uma mensagem de esperança. Ela confirma a bênção do
pacto da criação: a vida humana teria continuidade, o sustento ainda seria
possível, o mandado cultural ainda poderia ser cumprido e, conseqüentemente, o
mandado social, pelo menos até que o homem tornasse ao pó.

Portanto, ler o texto apenas pela perspectiva da descontinuidade não parece o
mais correto. Alguns autores referem-se a essa seqüência do texto como
“maldições mitigadas,” ou seja, a aplicação da misericórdia e graça de Deus aos
primeiros seres humanos. Diante da morte absoluta que já havia sido proclamada,
Deus traz uma esperança de vida. Podemos ver, portanto, que o homem e a mulher
recebem do Criador a esperança de vida diante da morte que já se instalara no
seu meio como conseqüência da maldição do pacto da criação.

Confirmam esse ponto de vista as reações do homem e da mulher diante do que
Deus havia dito. O autor do texto faz questão de registrar a maneira como o
homem reagiu ao que Deus disse (v. 20):

E deu o homem o nome de Eva a sua mulher…

explicando a razão disso

… por ser a mãe de todos os seres humanos.

O nome da mulher, Eva, é derivado da raiz “vida” na língua hebraica. O homem
reconheceu, depois da queda e das palavras de Deus a esse respeito, que sua
mulher ainda seria mãe. Não só isso, a narrativa do capítulo 4 de Gênesis fala
da reação de Eva diante dos filhos que concebeu:

Coabitou o homem com Eva, sua mulher. Esta concebeu e deu à luz a Caim; então,
disse: Adquiri um varão com o auxílio do SENHOR (4.1).

Tornou Adão a coabitar com sua mulher; e ela deu à luz um filho, a quem pôs o
nome de Sete; porque, disse ela, Deus me concedeu outro descendente em lugar de
Abel, que Caim matou (4.25).

Somando-se à promessa de descendência a maldição proclamada sobre a serpente, a
continuidade no sustento e a conseqüente continuidade da vida, assim como as
reações registradas de Adão e Eva, temos formulado, de forma seminal, o Pacto
da Redenção. Essa doutrina reformada é esclarecida e desenvolvida no restante
das Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento.

Conclusão
No primeiro artigo sobre esse tema concluímos que existe base suficiente nas
Escrituras para se falar de um Pacto da Criação, um pacto soberano, de amor e
vida, estabelecido por Deus com a sua criação.

No presente artigo elaboramos a forma em que o pacto funciona como um meio
administrativo pelo qual os relacionamentos entre Deus e o ser humano, entre os
seres humanos, e entre o homem e o restante da criação deveriam se desenvolver.
Os mandados são a expressão do pacto nessas três áreas.

Diante da queda, encontramos a manifestação da graça e misericórdia de Deus em
dar provisão para que a maldição do pacto não fosse final sobre o homem, a
mulher e toda a sua descendência. Não que Deus não cumpra o estabelecido no
pacto. Ele mesmo provê para que o cumprimento da sua justiça se manifeste,
amaldiçoando a serpente e determinando que o descendente da mulher participe
desse processo.

Nesse contexto é esboçado o Pacto da Redenção, que possibilita, para a descendência
escolhida, a continuidade do relacionamento de vida e amor estabelecido no
Pacto da Criação.

Podemos, então, concluir que, se o pacto da redenção é um novo elemento dentro
do pacto da criação, seu princípio, suas estipulações, seus mandados, assim
como seu propósito original continuam para a raça humana e ,de maneira
especial, para a semente escolhida da qual viria a redenção final. A igreja de
Jesus Cristo precisa estar consciente dessa realidade pactual para que possa
bem cumprir o seu papel neste mundo. Muitas das questões práticas e dos dilemas
morais e éticos que enfrentamos como povo de Deus no dia a dia são provenientes
do fato de que os remidos, muitas vezes, não conhecem o seu papel social e
cultural e, conseqüentemente, são omissos no desempenho do mandado espiritual.
Como servos de Deus, é essencial entendermos que o pacto não é somente um
registro do passado. Ele é a base para o legítimo envolvimento dos servos de
Deus em todos os campos do conhecimento humano no presente. Nossa omissão face
aos problemas enfrentados pelo mundo reflete a incompreensão de nosso papel
cultural. Os mandados nos servem como princípios bíblicos sobre como o ser
humano deve portar-se diante do casamento, da sociedade e, logicamente, diante
de Deus. Desconhecê-los é deixar uma porta aberta ao erro. Para aprendermos
sobre a vontade, o plano e as determinações de Deus para o ser humano em geral
e para o cristão, é essencial conhecermos e aplicarmos a teologia do pacto.

Mauro Meister, “Uma Breve Introdução ao Estudo do Pacto,” Fides
Reformata 3/1 (Jan-Jun 1998), 110-123.
Ibid., 119.
Mais recentemente, temos G. Van Groningen, Revelação Messiânica no Velho
Testamento (Campinas: Luz Para o Caminho, 1995) e Família da Aliança (São
Paulo: Cultura Cristã, 1997); O. Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos
(Campinas: LPC, 1997); W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old
Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1984), já citados no artigo anterior,
e também Willem Van Gemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids:
Zondervan, 1988).
A Confissão de Fé, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1ª ed. especial (São
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991).
Louis Berkhof, Systematic Theology (Londres: Banner of Truth, 1958), 262-271
elabora a distinção entre o Pacto da Redenção e o Pacto da Graça, sendo o
primeiro o pacto eterno, trinitário, e o segundo, o pacto entre Deus e os
eleitos.
Meister, “Uma Breve Introdução,” 120.
Meredith Kline, Kingdom Prologue (Toronto:
ICS, 1983).
Um exemplo interessante encontra-se em J. Briend, R. Lebrun e E.
Puech, Tratados e Juramentos no Antigo Oriente Próximo (São Paulo: Paulus,
1998), especificamente no capítulo V, “Tratado Egipto-Hitita entre Ramsés II e
Hattusili III,” 57-69. Não só esse, mas muitos outros paralelos servem como
ilustrações da forma que o homem adotou para estabelecer os limites de seus
relacionamentos. Muitos estudiosos insistem em que as Escrituras simplesmente
copiaram esse formato. Creio, no entanto, que essa forma de relacionamento
nasce do fato de que o ser humano, desde o princípio, aprendeu a relacionar-se
pactualmente com o Criador, e continuou a fazê-lo mesmo depois da queda.
Van Groningen, Família da Aliança, 27-28.
Robertson também reconhece três áreas de relacionamento, dando, porém, nomes
diferentes. Ver O Cristo dos Pactos. O livro de Timóteo Carriker, Missão
Integral (São Paulo: Sepal, 1992), também trabalha com linhas semelhantes.
Confissão de Fé e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, 10ª ed. (São Paulo:
Casa Editora Presbiteriana, 1987), 63.
Este artigo não trata da questão do desfrutar do trabalho com relação ao
sábado. Para uma descrição desse aspecto, ver G. Van Groningen, “O Sábado no
Antigo Testamento: Tempo para o Senhor, Tempo de Alegria Nele,” Fides Reformata
3/2 (Jul-Dez 1998), 149-167, e a segunda parte do mesmo artigo, neste volume.
Revista Fides Reformata

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