Sociologia da Religião
– Estudo do Fenômeno Religioso

TEOLOGIA
PASTORAL
Bacharelado em
Sociologia da Religião – 2
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SUMÁRIO
1 – SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO ………………………………………………………………………4
2 – SOBRE A RELIGIÃO ………………………………………………………………………………..4
3 – SENSO RELIGIOSO………………………………………………………………………………….5
4 – PARADIGMAS…………………………………………………………………………………………5
4.1. QUAL A IMPORTÂNCIA DAS PRESSUPOSIÇÕES DE UMA SOCIEDADE? ……………………………7
4.2. QUAL A DIFERENÇA ENTRE O HOMEM COMUM E O CIENTISTA? …………………………………7
4.3. A VERDADE CIENTÍFICA X VERDADE RELIGIOSA ……………………………………………………8
4.4. ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE OS SISTEMAS DE CRENÇAS DOS INDIVÍDUOS …………….8
5 – POR UMA ANÁLISE SOCIOLÓGICA: O SIMBOLISMO RELIGIOSO………………………9
5.1. A FINALIDADE DO SIMBOLISMO RELIGIOSO …………………………………………………………9
5.2. A VIDA RELIGIOSA E O SIMBOLISMO………………………………………………………………….9
6 – O MÉTODO DE INVESTIGAÇÃO DA SOCIOLOGIA ……………………………………….. 10
6.1. O MÉTODO E OS MÉTODOS ………………………………………………………………………….10
6.2. MÉTODO HISTÓRICO ………………………………………………………………………………….10
6.3. MÉTODO COMPARATIVO………………………………………………………………………………10
6.4. MÉTODO MONOGRÁFICO……………………………………………………………………………..11
6.5. MÉTODO ESTÁTICO ……………………………………………………………………………………11
6.6. MÉTODO TIPOLÓGICO…………………………………………………………………………………11
6.7. MÉTODO FUNCIONALISTA …………………………………………………………………………….11
6.8. MÉTODO ESTRUTURALISTA …………………………………………………………………………..11
7 – A SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO EM HUME…………………………………………………… 12
8 – A SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO EM DURKHEIM……………………………………………. 13
9 – MAX WEBER E A RELIGIÃO……………………………………………………………………. 14
9.1. O QUE WEBER MOSTRA EM RELAÇÃO A RELIGIÃO?……………………………………………..14
10 – O CRISTÃO EM UMA SOCIEDADE NÃO-CRISTÃ ………………………………………. 15
11 – A LEI MOSAICA ………………………………………………………………………………… 17
12 – OS PROFETAS ………………………………………………………………………………….. 18
13 – JESUS E OS APÓSTOLOS……………………………………………………………………. 21
13.1. JESUS……………………………………………………………………………………………………22
13.2. OS APÓSTOLOS…………………………………………………………………………………………22
14 – RELIGIÃO NO BRASIL………………………………………………………………………… 23
14.1. CATOLICISMO…………………………………………………………………………………………..23
14.2. PROTESTANTISMO ……………………………………………………………………………………..24
14.3. NÃO-RELIGIOSOS………………………………………………………………………………………25
14.4. ESPIRITISMO ……………………………………………………………………………………………25
14.5. RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS ………………………………………………………………………26
14.6. RELIGIÃO BRASILEIRA…………………………………………………………………………………26
14.7. NEOPAGANISMO………………………………………………………………………………………..26
14.8. XAMANISMO…………………………………………………………………………………………….27
14.9. A RELIGIOSIDADE ATUAL……………………………………………………………………………..27
15 – OS FILÓSOFOS MODERNOS E A RELIGIÃO ……………………………………………. 29
15.1. ROUSSEAU………………………………………………………………………………………………29
15.2. DURKHEIM………………………………………………………………………………………………30
15.3. KARL MARX …………………………………………………………………………………………….31
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16 – UMA VISÃO RELIGIOSA DE MAX WEBER ………………………………………………. 32
16.1. APONTAMENTOS CRÍTICOS……………………………………………………………………………36
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1 – SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO
Sociologia da religião busca explicar as relações mútuas entre religião e
sociedade.
Os estudos fundamentam-se na dimensão social da religião (a religião é uma
instituição social) e na dimensão religiosa da sociedade (os indivíduos que compõem
a sociedade são seres religiosos e praticam rituais revestidos de sacralidade).
WACH diz que a sociologia da religião estuda a inter-relação da religião com a
sociedade, e as formas de interação que ocorrem de uma com a outra, e dá como
básica para a sociologia da religião a hipótese de que “os impulsos, as idéias e as
instituições religiosas influenciam as formas sociais e, por sua vez, são por elas
influenciados, além de receberem o influxo da organização social e da estratificação.
Já NOTTINGHAM, entende que “o sociólogo da religião ocupa-se dela “como
um aspecto do comportamento de grupo e estuda os papéis que a religião tem
desempenhado através dos tempos.”
São campos de pesquisa da sociologia da religião:
• Influências gerais do grupo sobre a religião;
• Funções dos rituais nas sociedades;
• Tipologias de organizações religiosas e de respostas religiosas ao mundo ou
a ordem social;
• Influências diretas ou indiretas dos sistemas ideais religiosos na sociedade
e seus componentes ou elementos (como classes, grupos de nacionalidades,
grupos étnicos) e da sociedade nos sistemas ideais;
• Análise específica de números de seitas religiosas e movimentos tais como
mormonismo e testemunhas de Jeová;
• Interação de entidades religiosas significativas em âmbito local ou de
comunidade;
• Avaliações conscientes ocasionais, feitas por porta-vozes para grupos
religiosos mais importantes, das circunstâncias sociais nas quais os grupos
se encontram.
Esta relação está incompleta e seus itens aparecem por isso menos
especificamente sugeridos do que poderiam ser, mas o caráter geral dos interesses
da sociologia da religião aparece, assim, razoavelmente bem indicados.
Considerando que religião diz respeito a todos os homens, devemos, antes de
mais nada, proceder a um auto-exame.
2 – SOBRE A RELIGIÃO
Ao longo de milhares de anos, a religião tem evidenciado um importante papel
na vivência dos seres humanos. Apesar da universalidade que caracteriza o
fenômeno religioso, de uma forma ou outra, a religião marca presença em todas as
sociedades humanas, influenciando a forma como vemos e reagimos ao meio que
nos rodeia.
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Não existe uma definição de religião genericamente aceita, a sua concepção
varia naturalmente de sociedade para sociedade, cultura para cultura.
Não obstante a isto, pode-se enumerar algumas das principais características
“comuns” ou “partilhadas” entre todas as religiões:
• Tradicionalmente, as diferentes religiões evidenciam um sistema de crenças
no sobrenatural, envolvendo majoritariamente Deuses ou divindades.
• Implicam igualmente um conjunto de símbolos; sentimentos e práticas
religiosas.
• Paralelamente, a religião apresenta-se como um fenômeno social e não
apenas individual. O referido atributo de fenômeno social atribuído à
religião perpetua-se através das cerimônias habituais, que decorrem
predominantemente em locais de culto indicados para tal: igrejas, templos
ou santuários.
• Resumidamente, apresentam-se os principais indicadores comuns às várias
religiões, que contribuem para uma melhor compreensão do fenômeno
religioso:
o A tendência para a sacralização de determinados locais;
o A forte interação com o divino;
o A exposição de grandes narrativas que explicam, legitimam e
fundamentam o começo do mundo e sua existência.
3 – SENSO RELIGIOSO
O homem tem como dado emergente em seu comportamento – o que, como
tendência, atinge toda a sua atividade – a interrogação sobre tudo o que realiza:
“Que sentido tem tudo?”
Como escreve o teólogo italiano Luigi Giussani: “O fator religioso representa a
natureza do nosso eu enquanto se exprime em certas perguntas: “Qual é o
significado último da existência? Por que existem a dor, a morte? Por que, no fundo,
vale a pena viver?” Ou, a partir de outro ponto de vista: “De que e para que é feita a
realidade?”.
O senso religioso coloca-se dentro da realidade do nosso “eu” ao nível dessas
perguntas: coincide com aquele compromisso radical do nosso eu com a vida, que
se mostra nessas perguntas”.
O senso religioso surge em nossa consciência através de perguntas nascidas
no encontro com a filosofia, a arte e toda a realidade circundante. Ele proporciona
ao homem uma abertura na busca de uma resposta totalizante.
Dessa forma, segundo Giussani, é que o senso religioso define o ‘eu’: “o lugar
da natureza onde é afirmado o significado do todo”.
O senso religioso é, pois, o ímpeto que move o homem rumo à busca da
exigência primordial da razão humana: a do significado.
4 – PARADIGMAS
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Paradigma (do grego Parádeigma) literalmente modelo, é a representação de
um padrão a ser seguido.
É um pressuposto filosófico, matriz, ou seja, uma teoria, um conhecimento
que origina o estudo de um campo científico; uma realização científica com métodos
e valores que são concebidos como modelo; uma referência inicial como base de
modelo para estudos e pesquisas.
A palavra paradigma é geralmente utilizada no contexto de mudança de
paradigmas, ou seja, a mudança de um conjunto de idéias básicas generalizadas e
compartilhadas sobre a maneira de funcionar do mundo para novas possibilidades
de entendimento do real, mudando-se ou ampliando-se o entendimento
convencional do real. Esta palavra foi popularizada pelo físico Thomas Kuhn em seu
livro A Estrutura das Revoluções Científicas, publicado em 1962.
Os paradigmas funcionam como uma lente colorida através da qual ela
enxerga o mundo.
Para evitar que existam tantas lentes ou percepções diferentes de uma mesma
realidade quanto é o número de pessoas existentes sobre a terra é que existem os
paradigmas, que são lentes padronizadas através das quais se olha para uma
mesma realidade.
Paradigmas são os filtros de percepção que criam a nossa realidade subjetiva.
Apenas poderemos ver (entenda-se “perceber”) o mundo de outra forma se
modificarmos nossos paradigmas.
Conjuntos de crenças ou verdades relacionadas entre si são chamados de
paradigmas. Podemos falar do paradigma espiritual, por exemplo. Vírus e bactérias
como causas de doenças é outro paradigma, distinto da medicina psicossomática. A
medicina oriental há milênios tem em seu paradigma uma energia vital, chamada
de prana ou chi (entre outros nomes), que não está presente no paradigma
ocidental, exceto em medicinas e terapias alternativas.
Paradigmas e crenças podem subsistir por séculos. O Sol girou em torno da
Terra por 1.400 anos. A Física até o início do século tinha as leis de Newton como
um de seus principais paradigmas. Com a Teoria da Relatividade, esse passou a ser
um caso especial de outro paradigma. E continua mudando; no livro Universo
Elegante, Brian Greene diz por exemplo que “A sugestão de que o nosso universo
poderia ter mais de três dimensões pode parecer supérflua, bizarra ou mística. Na
realidade, contudo, ela é concreta, e perfeitamente plausível”.
Crenças e verdades dificilmente subsistem por si só; normalmente elas estão
agrupadas, sustentando umas às outras. Por exemplo, acreditar em Jesus Cristo
está vinculado a acreditar em coisas espirituais, podendo estar associado também à
crença na existência do diabo e de outros mundos ou dimensões. Acreditar no
diabo envolve também acreditar que nossas escolhas podem ser influenciadas por
fatores externos e ocultos.
Mudar um paradigma pode ser difícil, já que em geral está enraizado nas
profundezas do inconsciente e por vezes não sujeito a questionamento ou
atualização por feedback. Mesmo no meio científico isto ocorre: o próprio Einstein,
que revolucionou os paradigmas da Física, teve dificuldades em aceitar a revolução
seguinte, a da Mecânica Quântica. Max Planck (citado por Stanislav Grof no livro
Além do Cérebro) disse que “uma nova verdade científica triunfa não porque
convença seus oponentes fazendo-os ver a luz, mas porque eles eventualmente
morrem, e uma nova geração cresce familiarizando-se com ela”.
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Robert Dilts, no livro Crenças, conta que curou o câncer de sua mãe
trabalhando durante quatro dias mudando crenças limitantes e resolvendo
conflitos.
Lewis Munford observa que “Cada transformação do homem… apóia-se numa
nova base ideológica e metafísica (= visão de mundo); ou melhor, sobre as comoções
e intuições mais profundas, cuja expressão racionalizada assume a forma de uma
teoria ou visão de cosmos, homem e natureza” (cit. in Harman, 1989).
4.1. Qual a Importância das Pressuposições de
Uma Sociedade?
Cada sociedade existente ou que já existiu tinha por base – o que lhe dá ou
davam suas características próprias – alguns pressupostos comuns, compartilhados
a toda a sua população, ou à uma parcela significativa dela, na forma de um
conjunto de premissas básicas que dão identidade à uma forma de ser no mundo.
Estas pressuposições básicas são formadoras do pensamento coletivo e
constituem um conjunto de referenciais teóricos (ainda que tacitamente vigentes) e
que estabelecem em linhas gerais quem somos, em que tipo de universo estamos, e
o que é importante ou não para nós (ou que pensamos ser para nós).
Muitas destas pressuposições são visíveis na constituição de instituições e
costumes culturais (por exemplo, na divisão tripartite dos poderes no Estado
moderno, elaboração e criação feitas pelo Iluminismo), padrões de pensamento e
sistemas de valores vigentes na sociedade, e são tão aceitas, como lugar comum,
que são ensinadas de modo indireto pelo contexto social em que se vive, ou/e tão
assimiladas e introjetadas que passam a ser encaradas (caso se pensam nelas),
como o óbvio (por exemplo, a competitividade das pessoas refletindo a das empresas
que, por sua vez, refletem a “natural” competitividade animal – que realmente tem
bem pouco da feroz competitividade refletida do homem,etc) e dificilmente são
questionados.
4.2. Qual a Diferença Entre o Homem Comum e o
Cientista?
A diferença entre o homem comum e o cientista está em que este último
geralmente adota – e isto é ainda mais real na ciência moderna – um conjunto de
pressupostos que o fazem explicar os fenômenos de uma maneira apropriada a
certos critérios aceitos como sendo científicos, critérios estes que em muitas
ciências apresentam um aspecto reducionista, ou seja, explicado a partir da
redução de fenômenos complexos a certos elementos ou acontecimentos
elementares. É o cientificismo.
A sociologia, e seu método cartesiano, já obteve no meio científico o amplo
reconhecimento da academia como de extrema eficácia para se atingir uma
“verdadeira” compreensão da natureza, e, portanto, é considerada por muitos
cientistas como apta a substituir as cristalizadas religiões dogmáticas na explicação
da origem e funcionamento do mundo.
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4.3. A Verdade Científica x Verdade Religiosa
A possibilidade de descobrir todas as leis naturais do mundo, seguindo o
exemplo bem sucedido as leis do movimento de Newton, por meio de procedimentos
de experimentação, dedução e indução, por terem sido bem sucedidos na biologia e
na medicina (embora em parte), havia estimulado uma euforia racionalista e
acabando por adquirir “parte da sacralidade que antes pertencia às explicações
religiosas: a de descobrir e apontar aos homens o caminho em direção à verdade.
A ciência já não parecia uma forma particular e especializada de saber, mas a
única capaz de explicar a vida, abolir e suplantar as crenças religiosas e até mesmo
as discussões éticas. Supunha-se que, utilizando-se adequadamente os métodos de
investigação, a verdade se descortinaria diante dos cientistas – os novos ‘magos’ da
civilização -, quaisquer que fossem suas opiniões pessoais, seus valores éticos sobre
o bem e o mal, o certo e o errado” (CRISTINA COSTA, Sociologia, p. 41 Ed. Moderna,
1999).
4.4. Algumas Considerações Sobre os Sistemas de
Crenças dos Indivíduos
“O sistema total de crenças de uma pessoa consiste num conjunto de crenças
e expectativas – expressas ou não, implícitas e explícitas, conscientes e
inconscientes – que ela aceita como verdadeiras com relação ao mundo em que
vive.”
Esse sistema de crenças não precisa ter consistência lógica; na verdade,
provavelmente nunca a tenha. Pode ser dividido em compartimentos contendo
crenças logicamente contraditórias e não contraditórias. Inconscientemente, a
pessoa rechaça os sinais que possam revelar tal contradição interior. Observem que
essa decisão de não se tornar conscientemente cônscio de algo é inconsciente. Nós
optamos, como também acreditamos inconscientemente (…) A forma como
percebemos a realidade é fortemente influenciada por crenças, adquiridas do meio,
de forma inconsciente. Os fenômenos de recusa e de resistência na psicoterapia
ilustram a intensidade com que tendemos a não ver coisas que ameaçam imagens
profundamente enraizadas, conflitantes com crenças bastante conservadoras.
Pesquisas demonstram reiteradamente que nossas percepções e “verificações” da
realidade são influenciadas muito mais do que geralmente se acredita, por crenças,
atitudes e outros processos mentais, sem o que, grande parte desses processos é
inconsciente. “Essa influência de crenças sobre a percepção se intensifica quando
um grande número de pessoas acredita na mesma coisa. Os antropólogos culturais
documentaram em detalhe de que modo pessoas que crescem em culturas
diferentes percebem com clareza realidades diferentes” (Willis Harman, 1994).
Os Grandes Paradigmas na história da humanidade: Misticismo (mitologia),
Animismo, politeísmo, democracia, monoteísmo, feudalismo, Estadismo,
capitalismo, socialismo, modernidade, iluminismo.
Os Grandes Paradigmas na história do cristianismo: monoteismo,
dogmatismo, trindade, catolicismo, sacerdócio universal, missionarismo,
biblicismo, empirismo, pentecostalismo, neo-pentecostalismo.
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5 – POR UMA ANÁLISE
SOCIOLÓGICA: O SIMBOLISMO
RELIGIOSO
Independentemente do tipo de comunicação, os símbolos têm outras
modalidades de influência sobre a vida social, principalmente porque servem para
concretizar, tornar visuais e palpáveis realidades abstratas, mentais ou morais, da
sociedade.
5.1. A Finalidade do Simbolismo Religioso
O simbolismo religioso tem como fim ligar o homem a uma ordem
supranatural ou sobrenatural. Mas pode sustentar-se que o simbolismo religioso
não deixa de ser profundamente social. O simbolismo religioso alimenta-se do
contexto social, que exprime realidades sociais, que tem alcance e consequências
sociais. Assim, serve para distinguir os fiéis dos não-fiéis, o clero dos fiéis, os
lugares sagrados dos lugares profanos, os objetos puros dos impuros, etc.
Configura desse modo a própria textura da sociedade, para construir hierarquias.
Seja pelo vestuário, por ritos, sacramentos, sinais invisíveis, a religião é rica em
símbolos que dividem para melhor reunir (Rocher, 1989).
5.2. A Vida Religiosa e o Simbolismo
A própria vida religiosa é quase, universalmente, uma prática social, em que a
solidariedade mística tem um papel central, detendo grande diversidade de
símbolos para se exteriorizar e desenvolver.
Por exemplo, a constituição de comunidades humanas geograficamente
identificáveis; as cerimônias que apelam à participação dos assistentes, como as
oferendas, os sacrifícios, comunhões físicas; outras cerimônias como os ritos de
iniciação, as cerimônias do casamento, os ritos fúnebres, etc. Tudo isso caracteriza
a vida religiosa de um individuo em sua comunidade.
Se a religião é dotada de símbolos diversos, é porque faz referência a um
universo invisível, inacessível diretamente, devendo portanto seguir a vida simbólica
para manterem o homem em contato com esse universo.
A sociedade e a sua complexa organização, não poderiam existir e perpetuarse,
tal como a religião, sem o contributo multiforme do simbolismo, tanto pela
participação ou identificação que ele favorece como pela comunicação de que é
instrumento (Rocher, 1989).
Pode-se dizer, então, que os símbolos servem:
• Para ligar os atores sociais entre si, por intermédio dos diversos meios de
comunicação que põem ao seu serviço;
• Servem igualmente para ligar os modelos aos valores, de que são a
expressão mais concreta e mais diretamente observável;
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• Por último, os símbolos recriam incessantemente a participação e a
identificação das pessoas e dos grupos às coletividades e estabelecem
constantemente as solidariedades necessárias à vida social.
• Por intermédio dos símbolos, o universo ideal de valores passa para a
realidade, torna-se, simultaneamente, visibilidade e crença social.
6 – O MÉTODO DE INVESTIGAÇÃO
DA SOCIOLOGIA
Para elaborar seus estudos, a Sociologia faz uso de métodos (conjunto de
regras úteis à investigação). Os métodos específicos das ciência sociais,
inicialmente, podem desarmonizar-se na confusão dos termos “método” e
“métodos”.
6.1. O Método e os Métodos
Schopenhauer, citado por Madaleine Grawitz, diz que, “dessa forma, a tarefa
não é contemplar o que ninguém ainda contemplou, mas meditar, como ninguém
ainda meditou, sobre o que todo mundo tem diante dos olhos”. Definição um tanto
abstrata à primeira vista. Ora, quando E. M. Lakatos cita Calderón, em sua
definição de método, também diz que o método “é um conjunto de regras úteis para
a integração, é um procedimento cuidadosamente elaborado, visando provocar
respostas na natureza e na sociedade, e, paulatinamente, descobrir sua lógica e
leis”. “Cada ciência”, completa Lakatos, “possui um conjunto de métodos.”
O que se constata, também de imediato, é que o “método” não é o mesmo que
os “métodos”. O método, em si, apresenta-se como um tratado de maior
abrangência, em se tratando de abstração mais elevada, dos fenômenos naturais e
sociais. Com isso observa-se o método de abordagem, que podemos analisar nas
seguinte divisões: Método Indutivo, Dedutivo, Hipotético-dedutivo e Dialético.
6.2. Método Histórico
A sociedade, com suas formas de vida social, instituições e costumes
originados no passado. “O método histórico consiste em investigar acontecimentos,
processos e instituições do passado para verificar a sua influência na sociedade de
hoje.”
Ex. Os patriarcas, A árvore genealógica, Os mitos, tradições e valores
primeiros.
6.3. Método Comparativo
Usado tanto para comparação de grupos no presente, no passado, ou entre os
existentes e os do passado, quanto entre sociedades de iguais ou de diferentes
estágios de desenvolvimento.
Ex. A São Paulo de 1960 e a de hoje, Colonização portuguesa e espanhola na
América Latina, Classes sociais na época colonial e atualmente.
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6.4. Método Monográfico
Consiste no estudo de determinados indivíduos, profissões, condições,
instituições, gupos ou comunidades, com a finalidade de obter generalizações.
Ex. SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holandês 1630-
1654. Ed. Vida Nova, S. Paulo, 2a ed. 1989 / FERREIRA, Edijéce Martins. A Bíblia e
o Bisturi. Missão Presbiteriana no Brasil, Recife – PE, 1976.
6.5. Método Estático
Os processos estáticos permitem obter, de conjuntos complexos,
representações simples e constatar se essas verificações simplificadas têm relações
entre si. Assim, o método estático significa redução de fenômenos sociológicos,
políticos, econômicos etc. a termos quantitativos e a manipulação estatística, que
permite comprovar as relações dos fenômenos entre si, e obter generalizações sobre
sua natureza, ocorrência ou significado.
Ex. Verificar o número de filhos com a condição social, O nível econômico
entre os estudantes universitários.
6.6. Método Tipológico
Possui algumas semelhanças com o método comparativo. Entrementes,
detêm-se na observação dos tipos diferentes de cidades e governos (do passado e do
presente) para, a partir daí, criar o tipo ideal.
Ex. Estudo de todos os tipos de governo democrático, do presente e do
passado, para estabelecer as características típicas ideais da democracia.
Só podem ser objeto de estudo do método tipológico os fenômenos que se
prestam a uma divisão, a uma dicotomia de “tipo” e de “não-tipo”. Os próprios
estudos efetuados por Weber demonstram essa característica:
• “cidade” – “outros tipos de povoamento”;
• “capitalismo” – “outros tipos de estrutura sócio-econômica;
• “organização burocrática” – “organização não-burocrática”.
6.7. Método Funcionalista
É, a rigor, mais um método de interpretação do que de investigação. Estuda a
sociedade do ponto de vista da função de suas unidades, isto é, como um sistema
organizado de atividades.
Ex. Análise das principais diferenciações de funções que devem existir num
pequeno grupo isolado, para que o mesmo sobreviva, Averiguação da função dos
usos e costumes no sentido de assegurar a identidade cultural do grupo.
6.8. Método Estruturalista
O método parte da investigação de um fenômeno concreto, eleva-se, a seguir,
ao nível abstrato, por intermédio da constituição de um modelo que represente o
objeto de estudo, retornando por fim ao concreto, dessa vez como uma realidade
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estruturada e relacionada com a experiência do sujeito social. Dessa forma, o
método caminha do concreto para o abstrato e viceversa, dispondo, na segunda
etapa, de um modelo para analisar a realidade concreta dos diversos fenômenos.
Ex. Estudo das relações sociais (um casamento, por exemplo) e a posição que
estas determinam para os indivíduos e os grupos, com a finalidade de construir um
modelo que passa a retratar a estrutura social onde ocorre tais relações.
Além dessa variedade de métodos, a Sociologia arma-se de técnicas variadas.
Vejamos:
• Documental: livros, revistas, jornais…
• Sociometria: relações interpessoais, liderança…
• História de vida: dados completos sobre alguém.
• Entrevista: encontro entre entrevistador e entrevistado.
o Dirigida (quando segue um roteiro).
o Não dirigida ou livre (quando leva o entrevistado a expor suas próprias
idéias).
• Questionário: dados obtidos a partir de uma série de perguntas (sem
contato do entrevistado com o entrevistador).
• Formulário: semelhante ao anterior; só que o investigador encarrega-se de
anotar as respostas do investigado às perguntas anteriormente formuladas.
Podem ser:
o sitemática;
o participante
• Cartográfica: quando se usam mapas, cartas, desenhos, gráficos, tabelas e
outros, para tornar expressivos dados complexos.
7 – A SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO
EM HUME
David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuições na filosofia. Mas
não menos dignas de destaque são as observações na análise da religião. Pode
falar-se de idéias pioneiras para a sociologia da religião, que ficam patentes na obra
de 1757: The Natural History of Religion.
Hume rejeita a ideia de uma evolução linear desde o politeísmo para o
monoteísmo como um sumário da evolução histórica dos últimos 2.000 anos. Na
verdade, Hume acredita que o que a história mostra é antes um oscilar irracional
entre politeísmo e monoteísmo. Chama-lhe um “flux and reflux” (fluxo e refluxo, um
oscilar) entre as duas opções.
Nas palavras de Hume: “a mente humana mostra uma tendência maravilhosa
para oscilar entre diferentes tipos de religião: eleva-se do politeísmo para o
monoteísmo para voltar a afundar-se na idolatria”.
Como Gellner afirma, esta oscilação não é o resultado de qualquer
racionalidade, mas sim com os “mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e
inferioridade”.
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Os povos que adoram vários deuses com poderes limitados podem facilmente
conceber um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno de veneração do
que os outros. “Neste processo, os homens chegam ao estágio de um só Deus como
ser infinito, a partir do qual nenhum progresso é possível”.
Esse Deus único, todo poderoso, é porém igualmente um Deus distante e de
difícil acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes são analfabetos – e na
Europa da Idade Média, a esmagadora maioria da população era analfabeta). O
contacto direto com as escrituras sagradas na Idade Média permanecia um
privilégio de uma casta limitada – o clero. A maioria do povo comum, analfabeto,
sente-se impossibilitado de aceder a Deus por via “direta”. Neste momento, torna-se
visível um princípio psicológico que caminha numa direção contrária. Esse princípio
psicológico é a idéia de que os homens vivem em busca da proteção, do apoio.
Torna-se necessária a figura de intermediários perante o comum dos mortais e o
Deus todo poderoso.
Uma função para os santos, relíquias,… “Estes semi-deuses e intermediários,
que são vistos pelos homens como parentes e lhes parecem menos distantes, são
objeto da adoração e assim, a idolatria está de volta…”
Mas mais uma vez, o pêndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em breve,
“o Panteão torna a encher-se”.
Hume: “À medida que estas diferentes formas de idolatria dia por dia descem
às formas cada vez mais baixas e ordinárias, acabam por se auto-destruir e as
horríveis formas de idolatria vão acabar por provocar um retorno e um desejo de
regresso ao monoteísmo… Por isso (entre os judeus e os muçulmanos) é que há
proibição de figuras humanas na
pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que a carne seja fraca e
que acabe por se deixar levar para a idolatria”.
Hume mostra exemplos desta evolução: É a luta de Jeová contra os Bealim de
Canaã, da Reforma contra o Papado, e do Islão contra as tendências pluralistas (ver
sufismo).
8 – A SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO
EM DURKHEIM
Durkheim é um autor que estudou a religião em sociedades pequenas,
considerando a religião como uma “coisa social” (Ó Dea, 1969).
Para o autor, na questão religiosa há uma preocupação básica que é a
diferença entre sagrado e profano.
Durkheim é bem explícito ao afirmar que: “o sagrado e o profano foram sempre
e por toda a parte concebidos pelo espírito humano como gêneros separados, como
dois mundos entre os quais nada há em comum (…) uma vez que a noção de
sagrado é no pensamento dos homens, sempre e por toda a parte separada da
noção do profano (…) mas o aspecto característico do fenômeno religioso é o fato de
que ele pressupõe uma divisão e bipartida do universo conhecido e conhecível em
dois gêneros que compreendem tudo o que existe, mas que se excluem
radicalmente. As coisas sagradas são aquelas que os interditos protegem e isolam;
as coisas profanas, aquelas às quais esses interditos se aplicam e que devem
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permanecer à distancia das primeiras.” Ou seja, para Durkheim, há uma natural
superioridade do sagrado em relação ao profano (Durkheim, 1990).
É possível constatar que a participação na ordem sagrada, como o caso dos
rituais ou cerimônias, dão um prestígio social especial, ilustrando uma das funções
sociais da religião, que pode ser definida como um sistema unificado de crenças e
de práticas relativas às coisas sagradas. Estas unificam o povo numa comunidade
moral (igreja), um compartilhar coletivo de crenças, que por sua vez, é essencial ao
desenvolvimento da religião. Dessa forma, o ritual pode ser considerado um
mecanismo para reforçar a integração social.
Durkheim conclui que a função substancial da religião é a criação, o reforço e
manutenção da solidariedade social. Enquanto persistir a sociedade, persistirá a
religião (Timasheff. 1971).
9 – MAX WEBER E A RELIGIÃO
Weber concentrou a sua atenção nas religiões ditas mundiais, aquelas que
atraíram um grande número de crentes e que afetaram, em grande medida, o curso
global da história. Teve em atenção a relação entre a religião e as mudanças sociais,
acreditava que os movimentos inspirados na religião podiam produzir grandes
transformações sociais, dando o exemplo do Protestantismo.
9.1. O Que Weber Mostra em Relação a Religião?
Para Weber, as concepções religiosas eram cruciais e originárias das
sociedades humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve à procura de sentido e
de significado para a sua existência; não simplesmente de ajustamento emocional,
mas de segurança cognitiva ao enfrentar problemas de sofrimento e morte (Ó Dea,
1969). Procura-se na religião signos de transcendência e de esperança.
Assim, Weber estava preocupado em destacar a integração racional dos
sistemas religiosos mundiais e não apenas o calvinista (objeto especial dos seus
estudos), como resposta aos problemas básicos da condição humana:
“contingência, impotência e escassez”.
Weber mostra que as religiões, ao criar respostas a tais problemas – respostas
que se tornam parte da cultura estabelecida e das estruturas institucionais de uma
sociedade –, influem de maneira mais íntima nas atitudes práticas dos homens com
relação às várias atividades da vida diária (Ó Dea, 1969).
Com isto, Weber considerava que, ao problema humano do sentido e
significação existencial, a religião, de maneira eficaz, oferecia uma resposta final.
Por conseguinte, como já afirmamos, ela torna-se, pela forma institucional que
assume, um fator causal na determinação da ação.
No caso específico do protestantismo, a sua força é vista como indispensável
(mas não a única) para o surgimento do fenômeno da modernidade ocidental, com
seus valores inerentes de individualismo, liberdade, democracia, progresso, entre
outros.
Portanto, segundo a teoria de Weber, religião é uma das fontes causadoras de
mudanças sociais. Para ele, o processo de racionalização religiosa ou de
“desencantamento do mundo” culminou no calvinismo do século XVII e em muitos
outros movimentos, chamados por ele de “seitas”.
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Desse momento em diante, procurou-se assegurar a salvação (temporal e
eterna) não por meio de ritos, ou por uma fuga mística do mundo ou por uma
ascética transcendente, mas acreditando-se no mundo pelo trabalho, pela
profissão, pela inserção.
Portanto, segundo Weber, o capitalismo é definido pela existência de empresas
cujo objetivo é produzir o maior lucro possível e cujo meio é a organização racional
do trabalho e da produção. É a união do desejo de lucro e da disciplina racional que
constitui historicamente o traço singular do capitalismo ocidental. Weber quis
demonstrar que a conduta dos homens nas diversas sociedades só pode ser
compreendida dentro do quadro da concepção geral que esses homens têm da
existência. Os dogmas religiosos e sua interpretação são partes integrantes dessa
visão do mundo; é preciso entendê-los para compreender a conduta dos indivíduos
e dos grupos, nomeadamente o seu comportamento econômico.
Por outro lado, Weber quis provar que as concepções religiosas são,
efetivamente, um determinante da conduta econômica e, em consequência, uma
das causas das transformações econômicas das sociedades (Aron, 1999). Dessa
forma, o capitalismo estaria motivado e animado por uma visão de mundo
específica de um tipo de protestantismo que na sua ação social favoreceu a
formação do regime capitalista.
10 – O CRISTÃO EM UMA
SOCIEDADE NÃO-CRISTÃ
Vivemos em uma sociedade de indivíduos alienados. Como cristãos, temos o
dever de atuar como participantes da história de transformação deste sistema
pervertido; não podemos nos acomodar a margem histórica.
Devemos ser atuantes, participantes (militantes) do projeto de Deus para este
mundo. Um projeto de invocação, arrebatamento e construção. Esse é o desafio que
o cristão, comprometido em “trazer o reino de Deus” (Mt 6.10), tem à sua frente,
além de um piedoso exercício de espiritualidade integral.
Observemos três textos do Gênesis: Sete também teve um filho, a quem deu o
nome de Enos. Este foi o primeiro a invocar o nome de Javé. (4.26), Enoque andou
com Deus e desapareceu, porque Deus o arrebatou. (5.24). Então Deus disse a Noé:
‘Para mim chegou o fim de todos os homens, porque a terra está cheia de violência
por causa deles. Vou destruí-los junto com a terra. Faça para você uma arca de
madeira resinosa… (6.13-14).
Não pretendemos fazer uma exposição biográfica (o que nos levaria à utilização
do Método Monográfico, de Le Play). Desses três personagens ilustres do relato
histórico, pretendemos apresentar três mensagens que ecoam na História Sagrada.
Pretendemos mesmo é profetizar três desafios, requisitos para vivenciar, individual
e coletivamente, uma espiritualidade integral, ou seja, uma vida de comunhão com
Deus e com os homens, que integre a oração, o êxtase e o trabalho; que abranja a
horizontalidade e a verticalidade do indivíduo social; que vá ter com Deus, mas que
assista aos homens.
Em resumo, podemos simplificar a significação desses três atos litúrgicos e
político-econômico-social, dizendo:
1. A invocação, significa chamar Deus para perto de nós.
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2. O arrebatamento, significa ser levado ou absorvido (absorto) por Deus.
3. A construção, significa trabalhar na contramão do caos social.
A. Que é invocação? A invocação é um chamado veemente, um apelo que
implora, uma súplica, uma prece… De modo que, para ouvirmos as mensagens que
evocam da invocação, é preciso, pelo menos, três posturas de escuta: saber quem
está invocando; onde o suplicante está invocando; quem o suplicante está
invocando.
B. Quem Invoca? O Texto Sagrado parece sugerir que, depois da morte de
Abel, ninguém invocava mais o Senhor. Até o diálogo entre Caim e Deus é iniciado
pelo próprio Deus: “Caim: onde está teu irmão?” (Gn 4.8). Os homens casavam-se,
trabalhavam, desenvolviam seus talentos sem invocar Deus; viviam – semelhante
aos dias de hoje – um ateísmo prático. Foi Enos quem, depois desse período de
silêncio (escuridão) espiritual, primeiramente invocou a Deus. Diz o Texto Sagrado
que “este foi o primeiro a invocar o nome de Javé” (Gn 4.26). O nome de Enos
significa “fraco”, “debilitado”. Isto nos sugere que a invocação está para os fracos,
para aqueles que pedem socorro, que suplicam auxílio; pois sabem que são
impotentes. A invocação não está para os “fortes”, ou pelo menos para os que se
acham “fortes”, pois vivem como se não dependessem de Deus (e dizem que Deus é
apenas uma “muleta” aos fracos), são auto-suficientes. É o pecado originário da
insubordinação.
C. Onde Enos Invoca o Nome de Javé? Foi na cidade de Caim que Enos
invocou o nome do Senhor. Foi em um ambiente ateisante que Enos invocou a Javé;
num local que, pelo que o Texto indica, ninguém clamava a Deus.
Geralmente, invocamos ao Senhor num ambiente religioso e num local
“propício” para invocar a Deus. O que Enos ensina é que Deus precisa ser invocado
não em “um”, mas “no” ambiente que precisa de Deus. O ambiente secularizado e
caótico.
A cidade, além de amplamente secularizada, era uma fábrica de ateísmo e,
também, uma habitação social edificada sob uma maldição; pois o seu construtor,
Caim, carregava uma maldição consigo. Em Gênesis 4.11-12, lemos: “E agora
maldito és tu desde a terra que abriu a boca para receber de tua mão o sangue do
teu irmão”. Era uma cidade construída sob os fundamentos da auto-suficiência
(Deus não é convidado para participar da sua edificação); da violência (Lameque
mata um jovem por ter pisado no seu pé: Gn 4.23); do machismo (duas mulheres
para ser subserviente a Lameque); do homicídio (Caim mata Abel); da hostilidade e
impunidade (Lameque havia matado dois e ainda estava impune); da religião
ritualística (“Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor”: Gn 4.3); da
rivalidade e competição (a disputa de Caim com seu irmão); do progresso
tecnológico e cultural (não eram nômades, mas pastores – Revolução Pastoril;
trabalhavam com o ferro fundido; Revolução Metalúrgica; os instrumentos musicais
foram criados…).
O caos social e humano era maquilado com os avanços tecnológicos e com as
atividades culturais. Quando descrevemos a comunidade de Caim, parece até que
estamos descrevendo a nossa sociedade capitalista pósmoderna; as nuanças são
quase imperceptíveis. Invocar a Deus na sociedade de Caim era desejar subvertê-la,
pois isto significa aproximar a realidade de Deus para que ela substituísse a
realidade humana – o mesmo sentido se aplica hoje à nossa sociedade e ao nosso
desejo. Neste sentido, invocar significa orar que “… venha o teu Reino, seja feita a
tua vontade”.
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Assim, invocar significa gritar a plenos pulmões: “Maranata!” (“Ora vem,
Senhor Jesus!” – E isto requer um preço alto da nossa parte). Invocar também
significa aproximar o projeto de Deus, o seu senhorio sobre tudo e todos. “Jesus
Cristo é o Senhor!” Essa declaração perturbou, abalou e contrariou a César, no
Império Romano; contrariou o papado, no império salvacionista; e deve contrariar o
“senhor” Mercado Global, no Império Capitalista Pós-moderno. Desta forma, invocar
a Deus deixa de ser meramente uma expressão religiosa, passa a ser uma profecia,
um vaticínio contra uma sociedade ateisante. Logo, significa “não obedecer aos
homens, mas a Deus” (At 5.1-40). Significa trazer o Evangelho para uma realidade
supra-evangélica. Individualismo-Comunitarismo; Consumismo-Partilha; Egoísmo-
Fraternidade; Narcisismo-Elogio de outras belezas; Hedonismo-Serviço; Violência-
Paz.
11 – A LEI MOSAICA
A Lei Mosaica (apenas no decálogo) está registrada nos livros de Ex 20.3-17,
Dt 5.7-21 e em passagens do Novo Testamento; como em Mt 5.17-48; 15.5,19;
19.8-9; 22.34-40; 23.1; Lc 18.18-30 etc. Os processos restritivos da lei não tinham
apenas fins metafísicos, mas sociais.
• O Sabat (Êx 20.8-11)
• Educação familiar (v. 12 comparar com Dt 5.16; Mt 15.4; Mc 7.10; Lc
18.20; Ef 6.2)
• Proibição ao homicídio (“assassinar”, v. 13 comparar com Dt 5.17; Mt 5.21;
Rm 13.9)
• Fidelidade conjugal (v. 15 comparar com Dt 5.18; Mt 5.27; Lc 18.20; Rm
13.9; Tg 2.11; havia uma lei severa para os que cometiam o adultério: Lv
2.10-12, comparar com Jo 8.1-11)
• Proibição ao roubo (v.15 comparar com Dt 5.19; Lv 19.11-13; Is 61.8; Mt
19.18; Ef 4.28; comparar Êx 22.1-15 com Lc 19.8-10)
• Fidelidade ao próximo (v. 16 comparar com Dt 17.6).
O Didaché (catecismo dos primeiros cristãos), no final do capítulo IV, diz:
“Deteste a hipocrisia e tudo o que não seja agradável ao Senhor. Não viole os
mandamentos do Senhor. Guarde o que você recebeu, sem nada acrescentar ou
tirar” (IV.12-13) e, já no cap. V, ensinado o caminho da vida pelo caminho da morte,
diz: “O caminho da morte é este: Em primeiro lugar, é mau e cheio de maldições:
homicídios, adultérios, paixões, fornicações, roubos, idolatrias, práticas mágicas,
feitiçarias, rapinas, falsos testemunhos, hipocrisias, duplicidade de coração, fraude,
orgulho, maldade, arrogância, avareza, conversa obscena, ciúme, insolência, altivez,
ostentação e ausência de temor de Deus. Por esse caminho andam os perseguidores
dos bons, os inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que ignoram a
recompensa da justiça… (V.1-2a).”
Os primeiros cristãos procuravam observar a lei mediante a dependência da
graça. Vale lembrar que a lei não se resume aos Dez Mandamentos, mas está
contida neles. Os pormenores estão espalhados por todo o Pentateuco. Os fariseus,
escribas e doutores da lei, com o passar do tempo, a tornaram bem maior – o que é
veementemente criticado pelo Senhor Jesus (veremos isto mais adiante). A lei,
portanto, tem três aspectos:
1. Restritivo (por regras, Rm 7.7);
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2. Punitivo (aplicação da justa justiça, Rm 7.8-14; 6.23)
3. Demonstrativo (evidência à graça, Rm 5.20).
12 – OS PROFETAS
Antes de tudo procuremos uma primeira compreensão global do fenômeno
profético do A.T. onde Abraão já é apresentado como profeta (Gn 20.7). A tradição
deuteronômica depois exaltou Moisés como o maior profeta de Israel (Dt 34.10),
como porta-voz de Deus, intérprete da vontade divina, mediador entre Deus e o
povo, guia carismático excepcional do povo de Israel.
De tal modo se fez Moisés o paradigma teológico do verdadeiro profeta, fosse o
que fosse que tenha sido do ponto de vista meramente “histórico” da possibilidade
de realizar o que fez: quem a ele se adapta é autêntico profeta. A função e a missão
dos profetas “canônicos” são, portanto, pensadas sobre o modelo mosaico elaborado
pela teologia deuteronômica.
Por volta do fim do séc. II a.C., o tradutor grego de Ben Sirac quer sugerir
continuidade entre Moisés e os outros profetas e escreve que Josué foi “sucessor de
Moisés no ofício profético” (Eclesiástico 46.1) (mas o hebraico usa “servo de
Moisés”). Aqui nasce a tradição judaica que visualiza a série dos profetas como a
história da sucessão profética de Moisés.
Porém foi, antes ainda, a teologia deuteronômica que traçou o modelo mosaico
da figura ideal do profeta. Na realidade, do ponto de vista histórico, não se pode
assumir como critério de pesquisa a “definição” de profeta proposta pela tradição
deuteronômica, que tenta reconduzir sistematicamente qualquer figura profética a
ser imagem de Moisés.
O profetismo bíblico não é fenômeno simples e homogêneo, mas apresenta
grande variedade de formas, de pessoas, de mensagens, de estilo, de sensibilidade e
cultura. Cada profeta traz consigo na sua atividade toda sua personalidade. Cada
época tem problemas, exigências, mentalidades diferentes e cada profeta é homem
de seu tempo, com certa cultura, ou educação religiosa. Em suma, o fenômeno
profético é comparável a grande mosaico constituído de muitas pedras de cores e
desenhos, forma e colocação diferentes!
Os nomes mais comumente usados em hebraico para designar os profetas são:
Nabî, hozeh, ro’eh. Três termos que podemos considerar, a grosso modo, sinônimos.
• Nabî (profeta) foi usado de modo amplo para indicar os antigos profetas
extasiados, depois serviu para designar os profetas clássicos, quer
verdadeiros, quer falsos;
• hozeh (visionário) é usado de preferência para os profetas da corte, isto é,
aquele tipo de funcionário do rei que dava respostas, oráculos, predições ao
seu soberano (quase sempre prevendo coisas favoráveis);
• ro’eh (vidente) era, pelo contrário, o título que mais comumente o povo
atribuía ao profeta.
Uma pesquisa interessante sobre a ‘função’ do profeta é a publicada por
Petersen, 1981. Ele julga inadequada a categoria de ‘ofício’ para definir os profetas e
a sua missão. ‘Ofício’, com efeito, é aplicado pelos sociólogos a um tipo de papel que
se encontra numa estrutura legal ou racional da autoridade; mas não se adapta aos
profetas. Petersen, para compreender os profetas, adota o conceito de role
enactment representação de papéis) desenvolvido pela psicologia social de T.
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Sarbin1, o qual contempla oito graus de envolvimento que vão do não-envolvimento
e da ‘representação’ casual até ao êxtase e à morte.
Petersen mostra como o envolvimento profético do eu pode acontecer nos
quatro graus intermediários: ritual acting (ação ritual), engrossed action (ação
absorvente), na qual “o eu está plenamente integrado na atuação do papel”,
hypnotic role taking (assunção hipnótica do papel) e histrionic neurosis (neurose
histriônica).
O papel indicado por hozeh e nabi não é diferente. Melhor, estes dois termos
são dois títulos sociopolíticos, usados com referência a indivíduos que desenvolvem
idêntico papel fundamental. Trata-se do papel “the central morality prophet”
(profeta da moralidade central), profeta que regularmente legitima ou sanciona os
valores e as estruturas centrais da sociedade e que venera divindade de qualidade
moral elevada, divindade considerada como central na ordem social. Este papel era
articulado de modo diferente em Judá e em Israel e por isso é designado com
diferentes títulos-de-papel: nabî no Norte e ‘hozeh’ no Sul. Gad e Amós são
justamente chamados ‘hozeh’ enquanto Oséias é justamente chamado ‘nabî’. O
papel profético da moralidade entre duas sociedades distintas, Judá e Israel, cada
uma das quais tinha seu universo simbólico.
Uma variedade considerável, portanto, está presente na profecia israelita:
variedade no envolvimento da conduta com o qual o papel profético era realizado e
variedade no número dos papéis que constituíam o fenômeno que nós chamamos
sinteticamente como profecia israelita. Isto que unifica estas várias formas de
atividade e de ideologia profética não é uma única sociedade nem uma única
conduta teológica. O que nos permite falar de profecia israelita, de preferência, é
que estes desenvolvem um papel ao serviço do único Deus, IHWH, porém pensado,
como era, de vários modos” (pp. 98-99).
O nosso termo ‘profeta’ deriva da tradução grega dos LXX. Mas propriamente o
grego ‘prophétes’ não traduz nenhum vocábulo hebraico; é um título novo. Significa
falar (da raiz ‘femi’) ‘pro’, isto é, em nome de outro e diante da comunidade ou de
uma pessoa; a preposição grega ‘pro’ poderia iniciar também o aspecto de predição
do futuro.
O profeta fala em nome de Deus diante da comunidade ou de um particular e
pode também predizer o futuro. “O Senhor não faz nada sem revelar o seu projeto
aos seus servos, os profetas. O leão ruge: quem não tem medo? O Senhor fala:
quem não profetizaria?” (Am 3.7-8). Os profetas são testemunhas porque tiveram
experiência fascinante de Deus e estavam livremente conscientes para o chamado
de Deus. Eles testemunham não tanto a sua fé e sua experiência, mas o Deus que
suscitou a experiência da fé neles.
O profeta atinge todos os lugares públicos da vida socioeconômica, política e
religiosa. O profeta contesta a sociedade israelita na qual vive com acusação muito
grave. De fato grassavam os ladrões, os assassinos, as violências de qualquer
gênero, prepotência, luxo descarado e arrogante diante da miséria, exploração etc.
Todo o livro de Amós é contestação de injustiça que corrompem a sociedade; assim
também Miquéias nos três primeiros capítulos e Isaías 1-3. Por que os profetas
intervêm desta forma, amiúde e solidariamente na ‘questão social’? Eles não são
reformadores sociais, nem agitadores classistas, nem sindicalistas, nem
revolucionários.
Eles não têm a intenção de ‘tomar o poder’ prometendo que farão justiça. São
testemunhas que fazem valer o que ‘viram’: a justiça de Deus, que não quer a
violência e a injustiça.
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Os profetas entram na questão política contestando a atividade dos reis (cf.,
por ex., Is 7: o conflito com o rei Acaz; Amós e a condenação de Jeroboão) e a sua
política. Como exigir do poder político a atuação de sociedade fraterna, igualitária,
livre e pacífica? O poder político se baseia na luta, no exercício, na astúcia
diplomática, nas alianças, cria classes diferentes no seio da sociedade, instituindo
quem comanda e tem ‘meios’ e quem não tem ‘meios’ e obedece.
Outra arena na qual os profetas apresentam o seu público testemunhocontestação
é a religiosa. Condenam um culto desligado da vida e vinculada com
injustiças e malvadezas. Como diz Isaías, Deus não pode suportar ‘delito e
solenidade’ (1.13), isto é, a conjunção de liturgia e injustiça, oração e violência.
Numa sociedade, como a israelita, na qual o culto se tornou ‘sistema’ socialmente
organizado e ao qual estava ligada a sorte econômica e social de pessoas influentes,
a contestação profética soava como grito revolucionário. Os funcionários do culto
conjugavam com desenvoltura mística e interesses econômicos, separações
sagradas e desinibição gerencial, envolvendo também o povo no ‘sistema das
necessidades’. A ‘necessidade’ de segurança, de proteção e de paz interior estava
ligada a pretensões culturais. A contestação profética é feita em nome de Deus:
“Procurai-me e vivereis! Não vos dirijais a Betel, não andeis a Guilgal, não passeis
por Bersabéia” (Am 5.4-5). Betel, Guilgal e Bersabéia eram famosos santuários onde
o culto público alcançava o ápice da suntuosidade e da aberração. Os profetas
testemunham o Deus que deseja ser procurado e reconhecido como infinita
capacidade de dádiva e não o Deus do qual nos sentimos reconhecidos e desejados
por nossos próprios méritos, antes que julgados e medidos pelas nossas ofertas e as
nossas obras.
Nos últimos anos, muitos estudiosos recorreram à teoria dos papéis, à
sociologia do conhecimento, à teoria do reference-group etc., para tentar delinear a
situação social do profeta.
As perguntas propostas são deste tipo:
• qual era o grupo social que sustentava o profeta?
• de qual classe social eram recrutados os profetas?
• até que ponto o profeta legitima ou contesta o seu ambiente?
• até que ponto o profeta era condicionado por seu fator social?
• qual era a atitude do profeta para com as instituições, sacerdócio e
monarquia?
Quem quer que conheça um pouco a literatura profética pode logo
compreender a dificuldade em responder a semelhantes dúvidas, dada a escassez
de informações das quais dispomos para reconstituir o ambiente social dos
profetas. Não sabemos quase nada sobre a situação social dos chamados profetas
‘estáticos’ ou peripatéticos, como o anônimo homem de Deus de Judá (I Rs 13). De
Samuel, Elias e Eliseu, não estamos em condições de conhecer com precisão o
status social; provavelmente provinham de família camponesa, mas não podemos
dizer nada além disto.
Apresentaremos brevemente alguns estudos relativos a esta temática
sociológica.
Importa, antes de mais nada, mencionar Max Weber (1864-1920), que exerceu
ampla influência sobre os estudiosos que o seguiram. Traçando um quadro de
várias noções de “autoridade”, Weber reconhece três tipos: tradicional, burocrática,
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profética. A autoridade profética implica a capacidade de liderança atraente e
sedutora, que somente o carisma confere.
O profeta não faz valer o seu carisma no interior das instituições tradicionais
(por exemplo, a família), mas opera como “indivíduo histórico”. Para Weber, 1980,
p.296: “os profetas pré-exílicos, de Amós até Jeremiais e Ezequiel, eram sobretudo
demagogos políticos e, por vezespanfletários (…) publicamente”. “Quisessem ou não,
os profetas agiam de fato segundo as idéias dos conventículos políticos de serviço,
que se combatiam furiosamente sobre o cenário político de Israel, e ao mesmo
tempo eram propugnadores de determinada política externa e, portanto,
considerados como filiados a uma delas” (P. 274). Mas “como na política externa,
assim na política interna, as posições tomadas pelos profetas, por mais
pronunciadas que fossem, não tinham motivações primárias de caráter político ou
sociopolítico” (p. 277).
Os profetas são de “origem camponesa. Não se diz nunca que provinham com
predominância de classes proletárias ou também privilegiados só negativamente ou
privados de cultura. Muito menos a posição que eles assumem em matéria de ética
social nunca é determinada pela sua genealogia pessoal. Esta, com efeito, era
totalmente homogênea a despeito das muitas condições sociais desiguais”.
“As tomadas de posições políticas dos profetas eram puramente religiosas,
motivadas pela relação de Javé com Israel, porém, consideradas, no plano político,
tinham caráter totalmente utopístico”.
Definir o profeta como ‘autoridade carismática’ é, segundo Weber, entendê-lo
com um ideal-typus. O ideal-typus serve como esquema para sintetizar grande
massa de elementos numa figura unitária. Entender o profeta como ideal-typus não
significa, pois, que todas as características da profecia israelita se encontram
necessariamente em todos os profetas. Recordemos, enfim, a definição de carisma
dada por Weber: “É qualidade extraordinária (…) atribuída a uma pessoa. Portanto,
esta é considerada como dotada de forças e propriedades sobrenaturais ou sobrehumanas,
ou ao menos excepcionais de modo específico, não acessível aos outros,
ou então como enviada por Deus ou como revestida de valor exemplar e, por
conseguinte, como guia” (Weber, 1974).
O conhecido sociólogo americano Berger, 1963, dedicou aguçado exame à
concepção weberiana do profetismo, considerando ilegítima a exclusão dos profetas
da participação das estruturas da autoridade tradicional e burocrática. Berger nota
justamente que Weber dependia da ciência exegética do seu tempo (por exemplo,
com relação à idéia dos profetas como fundadores do monoteísmo ético) e sublinha
a conexão dos profetas com o culto. A ênfase da conexão com o culto, feita por
Berger, parece-me excessiva; todavia, parece-me também verdadeiro que os profetas
não foram indivíduos isolados, sem algum vínculo com instituições israelitas.
O profeta é homem de muitas relações: com a corte do rei (por exemplo, no
caso de Elias, Natã, Isaías e Jeremias); com o auditório ao qual se dirigem (reis,
chefes, anciãos, sacerdotes, profetas, juizes, gente do povo). Não existiam
argumentos comprobatórios para sustentar que os profetas de Israel exerceram
autoridade carismática, criando em torno de si ‘grupos’ de discípulos. Deste modo,
não parece que se possa admitir ‘profissão’ profética como a dos sacerdotes.
13 – JESUS E OS APÓSTOLOS
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13.1. Jesus
Os evangelhos e os demais livros que compõem o Novo Testamento estão
repletos de ações (movimentos) sociais. O Senhor Jesus não era, meramente, um
mestre nas palavras, mas também na ação. Assim como o texto de I Co 10.1-11,
que é o texto onde Paulo diz que “tudo isto (a morte do povo israelita no deserto)
ocorreu para servir de exemplo, e foram registrados para avisar-nos” (v. 11), as
coisas ensinadas e praticadas por Jesus são exemplos a serem seguidos pelos seus
discípulos. Como fez o Mestre, assim devem fazer os seus discípulos. Observemos
alguns exemplos sócio/espirituais que Jesus nos deixou:
• exemplo de humildade e amor ao próximo (Jo 13.1-9);
• exemplo de benevolência (I Pe 2.18-21);
• exemplo de preocupação com os famintos e doentes (Mt 25.31-46);
• exemplo de auxílio aos inválidos (Mt 8.5-13; 9.27-31; Lc 18.35-43 etc.);
• exemplo de atenção e cuidado com as crianças e viúvas (Mt 19.13-15; Lc
7.12; 8.52; Lc 18.15-17).
Observe ainda estas lições e exemplos:
• Os dois julgamentos (Mt 25.31-46);
• O Sermão no Monte (Mt 5.6-7);
• O jovem rico (Lc 18.18-30; Mt 19.16-22, Mc 10.17-22);
• A alimentação dos 4.000 (Mt 15.32-39; Mc 8.1-9);
• O rico e Lázaro (Lc 16.19-31);
• Jesus e a samaritana (Jo 4.1-42);
• O credor incompassivo (Mt 18.23-35).
Muitos outros exemplos poderiam ser citados.
Observemos agora outros exemplos encontrados na vida dos cristãos
primitivos e nas cartas apostólicas.
13.2. Os Apóstolos
O Cristianismo não é, e nem pode ser, uma religião apenas de palavras, mas
de ação e amor; de fé e obras; de ternura e luta contra as opressões do sistema que
escraviza os homens: no pecado, no amor fingido, na ignorância das coisas e do
projeto de Deus. São exemplos disso:
• O evangelho integral de João Batista (Lc 3.7-14);
• A questão da fé e das obras (Tg 2.14-26);
• A condenação aos ricos opressores (Tg 5.1-6);
• O pão para o faminto (At 11.27-30; I Co 16.1-4);
• A questão do salário (I Co 9.6-14);
• A questão do casamento (I Co 5.1-13; 7.1-40; 9.5; Rm 15.25-27; Gl 2.10; Dt
24-25; Mt 5.31-32; 19.1-10).
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De modo direto, a família é um retrato falado da sociedade. E os escritos dos
apóstolos revelam isto claramente. Vejamos:
• Divórcio (I Co 7.11; Mc 10.11; Ml 2.10-16; Mt 5.31-32; I Co 7.11);
• Família (Gn 2.18; Sl 68.6; Gl 6.10; Ef 2.19).
14 – RELIGIÃO NO BRASIL
O Brasil é um país religiosamente diverso, com tendência de tolerância e
mobilidade entre as religiões. A população brasileira é majoritariamente cristã
(89%), sendo sua maior parte católica. Herança da colonização portuguesa, o
catolicismo foi a religião oficial do Estado até a Constituição Republicana de 1891,
que instituiu o Estado laico.
A mão-de-obra escrava, vinda principalmente da África, trouxe suas próprias
práticas religiosas, que sobreviveram à opressão dos colonizadores, dando origem
às religiões afro-brasileiras.
Na segunda metade do século XIX, começa a ser divulgado o espiritismo no
Brasil, que hoje é o país com maior número de espíritas no mundo. Nas últimas
décadas, as religiões protestantes têm crescido rapidamente em número de adeptos,
alcançando atualmente uma parcela significativa da população. Do mesmo modo,
aumenta o percentual daqueles que declaram não ter religião, grupo superado em
número apenas pelos católicos nominais e evangélicos.
Muitos praticantes das religiões afro-brasileiras, assim como alguns
simpatizantes do espiritismo, também se denominam “católicos”, e seguem alguns
ritos da Igreja Católica. Esse tipo de tolerância com o sincretismo é um traço
histórico peculiar da religiosidade no país.
Seguem as descrições das principais correntes religiosas brasileiras,
ordenadas pela porcentagem de integrantes de acordo com o recenseamento
demográfico do IBGE em 2000.
14.1. Catolicismo
A principal religião do Brasil, desde o século XVI, tem sido o catolicismo
romano. Ela foi introduzida por missionários que acompanharam os exploradores e
colonizadores portugueses nas terras do país recém-descoberto. O Brasil é
considerado o maior país do mundo em número de católicos nominais, com 73,8%
da população brasileira declarando-se católica, de acordo com o IBGE. Porém, sua
hegemonia deve ser relativizada devido ao grande sincretismo religioso existente no
país.
No transcorrer do século XX, foi perceptível uma diminuição no interesse pelas
formas tradicionais de religiosidade no país. Um reflexo disso é o aparecimento de
grande número de pessoas que se intitulam católicos não-praticantes. Estima-se
que apenas 20% dos brasileiros sejam católicos praticantes. Atualmente, pesquisas
mostram que o número de católicos parou de cair no Brasil depois de mais de 130
anos de queda.
A Renovação Carismática Católica (RCC) chegou ao Brasil no começo dos anos
1970, e ganhou força em meados dos anos 1990. O movimento busca dar uma nova
abordagem à evangelização e renovar algumas práticas do misticismo católico,
incentivando uma experiência pessoal com Deus através do Espírito Santo.
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Assemelha-se em certos aspectos às Igrejas Pentecostais, como no uso dos dons do
Espírito Santo, na adoção de posturas que poderiam ser rotuladas como
fundamentalistas e numa maior rejeição ao sincretismo religioso por parte de seus
integrantes.
14.2. Protestantismo
O Protestantismo é o segundo maior segmento religioso do Brasil com,
aproximadamente, 19,2 milhões de pessoas (15,4% da população), segundo o
último Censo do IBGE, em 2000. O protestantismo caracteriza-se pela grande
diversidade denominacional, livre interpretação da Bíblia, e nenhuma instituição,
concílio ou convenção geral que agregue e represente os protestantes como um
todo. Cada denominação religiosa protestante tem plena autonomia administrativa
e eclesiástica em relação as outras igrejas congêneres, porém todas fazem parte de
um mesmo movimento religioso interno ao cristianismo, que começou com a
Reforma Protestante de Martinho Lutero em 1517. A maioria das denominações
religiosas protestantes mantêm relações fraternais umas com as outras.
As primeiras igrejas chegaram ao Brasil quando, com a vinda da família real
portuguesa para o Brasil e a abertura dos portos a nações amigas por meio do
Tratado de Comércio e Navegação, comerciantes ingleses estabeleceram a Igreja
Anglicana no país, em 1811. Seguiu-se a implantação de outras igrejas de
imigração: alemães trouxeram a Igreja Luterana, em 1824, e também a Igreja
Adventista, em 1890, e imigrantes americanos trouxeram as Igrejas Batista e
Metodista. Os missionários Robert Kalley e Ashbel Green Simonton trouxeram as
Igrejas Congregacional (em 1855) e Presbiteriana (em 1859), respectivamente, estas
voltadas ao público brasileiro.
Em 1911, o Brasil receberia o pentecostalismo, com a chegada da
Congregação Cristã no Brasil e da Assembleia de Deus. A partir de 1950, o
pentecostalismo transformou-se com a influência de movimentos de cura divina que
geraram diferentes denominações, tais como a Igreja “O Brasil Para Cristo” e a
Igreja do Evangelho Quadrangular. Nessa época, algumas denominações
protestantes que eram tradicionais adicionaram o fervor
pentecostal, como exemplo, a Convenção Batista Nacional e as igrejas da
convenção Presbiteriana Renovada surgida a partir da Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil e Igreja Cristã Maranata e também a Igreja Cristã
Presbiteriana surgidas da Igreja Presbiteriana do Brasil.
Na década de 1970, surgiu o movimento neopentecostal, com igrejas mais
secularizadas, padrões morais menos rígidos, e ênfase na teologia da prosperidade,
como a Igreja Universal do Reino de Deus. A partir dos anos 1980, surgiram igrejas
neopentecostais com foco nas classes média e alta, trazendo um discurso ainda
mais liberal quanto aos costumes e menos ênfase nas manifestações pentecostais.
Dentre essas igrejas se destacam a Igreja Renascer em Cristo e a Igreja Evangélica
Cristo Vive.
Nas últimas décadas, o protestantismo vem ganhando muitos adeptos, sendo
o segmento religioso com maior índice de crescimento.
A maioria das igrejas protestantes estão presentes: no Rio Grande do Sul
(descendentes de alemães, que trouxeram a Igreja Luterana, maior grupo religioso
da Alemanha até os dias de hoje), nas grandes capitais do sudeste, como São Paulo,
Rio de Janeiro, Belo Horizonte (onde as igrejas Batistas e Presbiterianas têm grande
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espaço), Goiânia e Brasília (onde a igreja Sara Nossa Terra têm grande percentual
da população).
14.3. Não-Religiosos
De acordo com o IBGE, por volta de 13 milhões de brasileiros (7,4% da
população total) consideram-se ateus, agnósticos ou declaram acreditar em um
Deus sem estarem filiados a alguma religião específica. Cabe salientar que o IBGE,
órgão oficial de pesquisas, não pergunta quem de fato é ateu, quem é agnóstico, e
quem apenas não segue alguma religião preestabelecida, embora conserve a sua fé
em algo transcendental, denominando todos estes grupos pelo termo “sem religião”.
Entretanto, uma pesquisa com dados do período entre 2000 e 2003 mostra que o
número de pessoas sem-religião caiu de pouco mais de 7% em 2000 para
aproximadamente 5% em 2003 no Brasil. Atualmente, apenas os ditos católicos e
evangélicos superam em número os não-religiosos. Em comparação, estima-se que
a média mundial de não-religiosos é de 23,5% da população total.
14.4. Espiritismo
O espiritismo é uma das religiões que tem crescido no Brasil. Em 2000, o
Brasil concentrava 2,3 milhões de espíritas. Em 2005, estimava-se a existência de
10 milhões de espíritas no mundo inteiro. Desse total, aproximadamente 3 milhões
vivem no Brasil, fazendo dessa a maior nação espírita do planeta. Estima-se,
porém, que o número de simpatizantes do espiritismo no Brasil gire em torno de 20
milhões. Como doutrina filosófica, o espiritismo foi sistematizado pelo pedagogo
francês Allan Kardec em O Livro dos Espíritos, publicado em 1857. No Brasil,
contudo, houve uma forte ressignificação das idéias espíritas, que foram carregadas
de um viés muito mais religioso do que o existente na Europa. Foi dentro dessa
perspectiva que o espiritismo foi amplamente divulgado no Brasil, ainda na
segunda metade do século XIX, atraindo principalmente a classe média. Em
setembro de 1865, em Salvador, Bahia, foi criado o “Grupo Familiar do
Espiritismo”, o primeiro Centro Espírita Brasileiro. Em 1873, fundou-se a
“Sociedade de Estudos Espíritas”, com o lema “Sem caridade não há salvação; sem
caridade não há verdadeiro espírita”. Esse grupo dedicou-se a traduzir para o
português as obras de Kardec, como “O Livro dos Espíritos”, “O Livro dos Médiuns”,
“O Evangelho Segundo o Espiritismo”, “O Céu e o Inferno” e “A Gênese”.
Foi nesse contexto que Adolfo Bezerra de Menezes aderiu à doutrina espírita,
tornando-se um dos maiores expoentes do espiritismo do país.
Bezerra de Menezes foi presidente da Federação Espírita Brasileira (FEB) por
duas gestões. A FEB foi fundada em janeiro de 1884, pelo Sr. Elias da Silva, com a
finalidade de unificar o pensamento espírita no Brasil.
No dia 2 de abril de 1910, nasceu Francisco Cândido Xavier, conhecido
simplesmente como Chico Xavier. Aos 5 anos de idade, Chico afirmou conversar
com o espírito de sua mãe. Humanitário, o médium foi indicado duas vezes ao
prêmio Nobel da Paz. Responsável direto pelo grande número de adeptos que a
religião conseguiu no Brasil, Chico Xavier é reconhecido mundialmente pela
comunidade espírita. Os mais de 400 livros psicografados por ele foram traduzidos
em inúmeras línguas. Chico Xavier morreu em 30 de junho de 2002.
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14.5. Religiões Afro-brasileiras
Com a vinda dos escravizados para o Brasil, seus costumes deram origem a
diversas religiões, tais como o candomblé, que tem milhões de seguidores,
principalmente entre a população negra, descendente de africanos. Estão
concentradas em maior número nos grandes centros urbanos do Norte, como Pará e
Maranhão, no Nordeste, Salvador, Recife, Piauí e Alagoas, no sudeste, Belo
Horizonte, Rio de Janeiro e São Paulo, e no Rio Grande do Sul. Um dos aspectos
mais interessantes das religiões de matriz africana é a conduta não proselitista,
além é claro uma maior tolerância com o diferente (fato não encontrado na maioria
dos segmentos religiosos).
As chamadas Religiões Afro-Brasileiras: o candomblé que é dividido em várias
nações, o batuque, o Xangô do Recife e o Xambá foram trazidas originalmente pelos
escravos que cultuavam seu Deus, e as divindades chamadas Orixás, Voduns ou
inkices com cantos e danças trazidos da África.
Estas religiões foram perseguidas, e acredita-se terem o poder para o bem e o
mal. Hoje são consideradas como religiões legais no país, mas mesmo assim,
muitos de seus seguidores preferem dizer que são “católicos” para evitar algum tipo
de discriminação, principalmente na área profissional. Porém, aos poucos, vão
sendo mais bem compreendidos.
Nas práticas atuais, os seguidores da umbanda deixam oferendas de
alimentos, velas e flores em lugares públicos para os espíritos. Os terreiros de
candomblé são discretos da vista geral, exceto em festas famosas, tais como a Festa
de Iemanjá em todo o litoral brasileiro e Festa do Bonfim na Bahia. Estas religiões
estão em todo o país.
O Brasil é bastante conhecido pelos ritmos alegres de sua música, como o
Samba e a conhecida como MPB (música popular brasileira). Isto pode relacionar-se
ao fato de que os antigos proprietários de escravos no Brasil permitiam que seus
escravos continuassem sua tradição de tocar tambores (ao contrário dos
proprietários de escravos dos Estados Unidos que temiam o uso dos tambores para
comunicações).
14.6. Religião Brasileira
Diferente do candomblé, que é a religião sobrevivente da África ocidental, há
também a Umbanda, que representa o sincretismo religioso entre o catolicismo,
espiritismo, o xamanismo brasileiro e os orixás africanos. A Umbanda é
considerado por muitos uma religião nascida no Brasil em 15 de novembro de 1908
no Rio de Janeiro. Embora existam relatos de outras datas e locais de manifestação
desta religião antes e durante este período seus adeptos aceitam esta data como o
início histórico da mesma.
14.7. Neopaganismo
Começam a se difundir entre os brasileiros, atualmente, as religiões neopagãs,
como a Wicca e o Neo-druidismo. Isto ocorre principalmente em Brasília e
nas capitais da Região Sudeste.
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14.8. Xamanismo
Do estado da Bahia para o norte há também práticas diferentes tais como
Pajelança, Catimbó, Jurema, Tambor-de-Mina e Terecô com fortes elementos
indígenas. Em 2004, a Comissão Nacional Anti-Drogas (CONAD), atual órgão do
Ministério da Justiça brasileiro, após dezoito anos de espera da comunidade
daimista, reconhece a legitimidade do uso religioso da ayahuasca e a legalidade de
sua prática no culto do Santo Daime.
14.9. A Religiosidade Atual
Em um artigo do ensaísta e diplomata Sérgio Paulo Rouanet, na Folha de SP
de 19 de maio de 2004, com o título “A volta de Deus”, encontramos um dos temas
centrais da década de noventa, e que se mantém atual nessa primeira década do
novo século, o século XXI.
Rouanet o sintetiza logo na entrada do texto: “Não chega a ser uma novidade
que estamos assistindo desde algum tempo a um certo “reencantamento do
mundo”, isto é, a uma inversão daquele processo que Max Weber considerava típico
da modernidade e que tínhamos nos habituado a ver como definitivo: a
secularização.”
De fato, há como discordar de Rouanet? No todo do artigo quase que não, mas
em certos detalhes importantes que levam à razão do texto, sim. A primeira
discordância é em relação ao que ele chama de “reencantamento do mundo”; a
segunda discordância é em relação ao modo como ele vê as simpatias de Rorty e
Habermas em relação à religião.
É difícil ver um “reencantamento do mundo”, se levamos a sério que tal
enunciado seria o contrário da noção de “desencantamento do mundo” de Max
Weber. Pois Weber não disse que o mundo moderno se desencantava, no sentido de
que perdia sua religiosidade; mas ele disse que o mundo se desencantava uma vez
que perdia sua magia. Religião e magia não são a mesma coisa. Ou seja, um
homem moderno pode ser religioso e, no entanto, pode muito bem não acreditar
que o botão que ele aperta para acender a luz faça qualquer mágica ao se produzir
luz, ainda que ele não saiba qualquer física para explicar o surgimento da luz ali na
lâmpada acima de sua cabeça. Ou seja, o homem moderno passa a viver com a
idéia de que há explicações racionais e científicas para tudo, ou quase tudo, e então
pouca coisa lhe mete medo ou o espanta. Isso é o “desencantamento do mundo” de
Weber. Se assim é, nenhum religioso de hoje, no Ocidente ou no Oriente, por mais
fanático que seja, é igual a qualquer pré-moderno (na acepção de Weber), que
poderia dar um salto de susto se alguém, com um “clique”, fizesse luz num quarto.
Não passa pela cabeça de nenhum oriental ou ocidental mais ou menos
escolarizado, ou até mesmo analfabeto, achar que os deuses comandam a luz que
se faz em um quarto. Nenhum dos fanáticos que estiveram assassinando
novaiorquinos no “11 de Setembro” acreditava que os aviões iriam, sozinhos,
explodir as torres – eles sabiam muito bem que eles é que tinham de fazer isso. Não
há mágica. O que há, na cabeça deles, é que o inimigo é inimigo por ser inimigo da
vontade de seu deus. Mas todos eles sabem que o mundo natural é natural, e sob
ele, todos nós seguimos as leis da causalidade. Por isso, é um tanto complicado
achar que há alguém em clima de reencantamento, como diz Rouanet.
O que Rouanet acredita que sejam as posições de Habermas e Rorty não tem
tanta ligação com o que é citado no conteúdo do seu artigo. Não há nenhuma volta
à religião, por parte desses filósofos, por conta do fato de termos nos últimos anos
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um crescimento do número de igrejas e fiéis no mundo todo, em diversas formas de
religião. Ou seja, o que os filósofos dizem com simpatia à religiosidade, não tem a
ver com o fato do crescimento da religião no mundo, para o bem ou para o mal.
Habermas, hoje como ontem, acredita que energias religiosas fazem parte do
mundo moderno, mas que a religião tem de viver sob as regras democráticas
modernas, e as igrejas devem se submeter à vida estatal.
Rouanet cita isso, mas acredita que isso seria um passo diferente se
Habermas ainda fosse um sociólogo marxista, que simplesmente deveria fazer a
apologia do laicismo. Ora, mas Habermas nunca fez a simples apologia do laicismo,
exatamente por compreender que no “mundo da vida” caberiam mais elementos que
o laicismo. Rouanet força Habermas a ficar simpático à religião de um modo
estranho, como se, algum dia, a própria teoria de Habermas não já tivesse sido
tomada por várias correntes religiosas. Sabemos que o foi; inclusive a Teologia da
Libertação a adotou, para fomentar o que seria uma sociedade democrática, e talvez
até socialista, com a religiosidade cultivada pelos cidadãos de tais sociedades.
O mesmo se dá com Rorty. Este filósofo, como Rouanet nota, diz que prefere
Jesus-homem, pregando o amor, do que Jesus-Deus, pregando a verdade. Ora, está
certo, e Rouanet parece compreender isso. Mas ele estranha tal comportamento.
Qual a razão do estranhamento? É isso que fica difícil de entender. Pois a tradição
do pragmatismo coloca a idéia de que jamais deveríamos pedir a extinção da
religião, e teríamos sim de compreender que ela é um dos pontos de vista em uma
sociedade plural – era isso que dizia William James. É isso que, agora, fica claro
com o livro The future of religion, com ensaios de Rorty e Gianni Vattimo. publicado
pelo teólogo Zabala. Posso dizer, então, baseado em Rorty, que os argumentos de
Jesus, muitas vezes, são argumentos antes de um filósofo pragmático que de um
pregador religioso. Por exemplo, o caso do amor aos semelhantes. Num mundo onde
o romanismo e o culto do forte e viril entravam em colapso, não seria bem útil ser
doce, perdoar, tentar ajudar o outro? Muito mais útil. Roma não podia mais dar
suas regras para todos, não podia mais ajudar todos, e as pessoas estavam
precisando se ajudar mutuamente.
Cada palavra de Jesus, então, era bastante útil – o homem que passasse a
usar a linguagem de Jesus se adaptava melhor às necessidades do futuro do que os
que usavam, ainda, a linguagem de César. Mas Rouanet, forçadamente, esquecendo
da tradição filosófica de Rorty, escreve um trecho ininteligível para mim: Não sei se
Rorty leu “A Missa de um Ateu”, de Balzac, mas a conclusão do seu discurso
poderia ter como título “A Profecia de um Ateu”. Seu ateísmo soa estranhamente
religioso. Sua utopia se parece nos mínimos pormenores com uma utopia
messiânica, e, para não deixar dúvida, faz questão de usar, para descrevê-la, o
adjetivo “sagrado”.
Qual a razão pela qual Rorty usa “sagrado”? Não é a razão pela qual Rouanet
acredita. Sagrado, em Rorty, não tem conotação mística, mas tem conotação
prática: energias religiosas e energias utópicas são energias privadas – fazem parte
do campo do sagrado de cada um de nós, aquele campo no qual colocamos tudo
sob uma aura (quase que num sentido benjaminiano do termo). Essas energias
fazem com que alguns se dediquem à pintura e outros se dediquem à oração. São
as práticas privadas do homem quando da sua auto-construção individual não são
as partes públicas desse homem, quando ele se põe como cidadão e busca a justiça
social. Vou agora para o problema do título do artigo de Rouanet: há de fato uma
volta de Deus? Não creio. Não no sentido de uma crença muito diferente da que
sempre houve. O que há é um aumento do número de pessoas que escolheram ter
como comunidade não só a paróquia criada pelas repúblicas ou estados
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constitucionais, mas também as paróquias criadas por grupos de crenças
associadas ao desejo de ajuda-mútua. É isso que faz com que as pessoas procurem
a religião: lugar para socialização. Escolas, partidos, ?rotaris?, clubes e assim por
diante não são espaços de socialização completos – são espaços de socialização
excludentes. As igrejas são espaços includentes de socialização. Ninguém procura
única e exclusivamente “ajuda divina” quando vai a uma igreja, quando se
matricula numa religião. A maioria das pessoas procura amigos, pessoas para uma
palavra amiga, pessoas com quem compartilhar idéias, crenças e, quase sempre,
casamentos, negócios, namoros, trocas de favores, etc. Trocam-se também, nas
igrejas, solidões.
Se “Deus” é o “mediador” entre a minha vontade de não estar sozinho e a
vontade do outro de escapar da solidão, é certo que “Deus”, aqui, aparece como
uma crença tipicamente religiosa – no sentido etimológico original da palavra
religião, de re-ligare, de convívio. Quem é que não quer ter, perto de sua casa,
amigos que se reúnem para orar e que, em certos momentos, podem funcionar na
criação de uma sociedade de ajuda-mútua?
Os imigrantes italianos fizeram muitas sociedades de ajuda-mútua, quando se
viram desesperados em um Brasil inóspito no começo do século XX. As igrejas
funcionam assim, as seitas possuem esse caráter em todo o mundo, mesmo as mais
autoritárias e que exigem os maiores sofrimentos de seus membros. Rouanet parece
ter, de tanto estudar o iluminismo, deixado de notar o que move as pessoas para a
religião. No fundo, ele está embasbacado com o fato do crescimento da religião no
mundo. Mas Habermas e Rorty não estão.
15 – OS FILÓSOFOS MODERNOS E
A RELIGIÃO
15.1. Rousseau
Conclui seu “Contrato social” com um capítulo sobre religião. Para começar,
Rousseau é claramente não hostil à religião como tal, mas tem sérias restrições
contra pelo menos três tipos de religião. Rousseau distingue a “religião do homem”
e a “religião do cidadão”. A religião do homem que pode ser hierarquizada ou
individual, é organizada e multinacional. Não é incentivadora do patriotismo, mas
compete com o estado pela lealdade dos cidadãos. Este é o caso do Catolicismo,
para Rousseau. “Tudo que destrói a unidade social não tem valor” diz ele. Os
indivíduos podem pensar que a consciência exige desobediência ao estado, e eles
teriam uma hierarquia organizada para apoiá-los e organizar resistência. O exemplo
de religião do homem não hierarquizada é o cristianismo do evangelho. É informal e
não hierarquizada, centrada na moral e na adoração a Deus. Esta é, com certeza,
para Rousseau, a religião em que ele nasceu e foi batizado, o calvinismo. De início
Rousseau nos diz que esta forma de religião é não somente santa e sublime, mas
também verdadeira. Mas a considera ruim para o Estado.
Cristandade não é deste mundo e por isso tira do cidadão o amor pela vida na
terra. “O Cristianismo é uma religião totalmente espiritual, preocupada somente
com as coisas do céu; a pátria do cristão não é deste mundo”. Como consequência
os cristãos estão muito desligados do mundo real para lutar contra a tirania
doméstica. Além disso, os cristãos fazem maus soldados, novamente porque eles
não são deste mundo. Eles não irão lutar com a paixão e patriotismo que um
exército mortífero requer.
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Do ponto de vista do estado, e este é o aspecto que mais interessa a Rousseau,
a religião nacional ou religião civil é a preferível. Ele diz que ela reúne adoração
divina a um amor da Lei, e que, em fazendo a pátria o objeto da adoração do
cidadão, ela ensina que o serviço do estado é o serviço do Deus tutelar. A religião do
cidadão é o que na sua época chamava-se também religião civil. É a religião de um
país, uma religião nacional. Esta ensina o amor ao país, obediência ao estado, e
virtudes marciais. A religião do império romano é seu exemplo. No entanto, pelo
fato mesmo de que serve ao Estado, a religião civil será manipulada segundo certos
interesses, e por isso, diz Rousseau, “ela está baseada no erro e mentiras, engana
os homens, e os faz crédulos e supersticiosos”. E diz mais: a religião nacional, ou
civil, faz o povo “sedento de sangue e intolerante”. Rousseau apresenta então sua
proposta.
Deveria ser concedida tolerância a todas as religiões, e cada uma delas
conceder tolerância às demais.
Mas ele quer a pena de banimento para todos que aceitarem doutrinas
religiosas “não expressamente como dogmas religiosos, mas como expressão de
consciência social”. O Estado não deveria estabelecer uma religião, mas deveria
usar a lei para banir qualquer religião que seja socialmente prejudicial.
Para que fosse legal, uma religião teria que limitar-se a ensinar “A existência
de uma divindade onipotente, inteligente, benevolente que prevê e provê; uma vida
após a morte; a felicidade do justo; a punição dos pecadores; a sacralidade do
contrato social e da lei”. O fato de que o estado possa banir a religião considerada
antisocial deriva do princípio de supremacia da vontade geral (que existe antes da
fundação do Estado) à vontade da maioria (que se manifesta depois de constituído o
Estado), ou seja, se todos querem o bem estar social, e se uma maioria deseja uma
religião que vai contra essa primeira vontade, essa maioria terá que ser reprimida
pelo governo.
Refugiado em Neuchatel, ele escreveu Lettres ecrites de la Montagne
(Amsterdam, 1762), no qual, com referência à constituição de Genebra, ele
advogava a liberdade de religião contra a Igreja e a polícia. A parte mais admirável
nisto é o credo do vigário da Saboia, Profession de foi du vicaire savoyard, no qual,
em uma frase feliz, Rousseau mostra uma natural e verdadeira susceptibilidade
para a religião e para Deus, cuja omnipotência e grandeza são, para ele,
publicamente renovadas cada dia.
15.2. Durkheim
Ele tem como objetivo: elaborar uma teoria geral da religião, com base na
análise da instituiçâo religiosa mais simples e mais primitiva (Totemismo). Para
isso, usa o método de definir o fenômeno, refutar as teorias diferentes das suas,
demonstrar a natureza essencialmente social da religião. Durkheim refuta o
animismo, a fé em espíritos, e o naturismo onde os homens adorariam as forças
naturais transfiguradas. Também critica a Religião da Humanidade de Auguste
Comte, pois a religião é uma criação coletiva e não individual. Para Durkheim a
essência da religião é a divisão do mundo em fenômenos sagrados ou profanos. O
sagrado se compõe de um conjunto de coisas, de crenças e de ritos, o conjunto
dessas crenças e desses ritos constitui uma religião. Para que haja o sagrado é
preciso que os homens façam a diferença entre o que é profano e cotidiano, e o que
é diferente e, portanto, sagrado. Eles têm consciência de que há alguma coisa, uma
força, que supera a sua individualidade, a sociedade anterior a cada um dos
indivíduos e que sobrevive a eles. A religião é a transfiguração da sociedade, através
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da adoração do totem ou Deus os homens sempre adoraram a realidade coletiva:
“Os interesses religiosos não passam da forma simbólica de interesses sociais e
morais”.
15.3. Karl Marx
Em suas teses sobre Feuerbach (1854) Marx o critica e vai mais longe em sua
explicação sobre religião. Feuerbach esquece que o homem se modifica,
modificando as circunstâncias. Limita-se a dissolver o mundo religioso no mundo
profano, esquecendo-se que a separação destes dois mundos tem seu fundamento
no próprio mundo profano, dividido por antagonismos. Ele abstrai da história e não
vê que o próprio sentimento religioso é um produto histórico do social. Marx vê em
qualquer religião apenas o reflexo imaginário, nos cérebros humanos, das forças
externas que regem sua vida diária, reflexo em que as forças terrestres tomam
aspectos de forças supra-terrestres. Primeiro se idealizam as forças da natureza,
depois as sociais. No primeiro estágio as forças misteriosas da natureza se tornam
divindades, nos fantasmas da imaginação. Recebem atributos sociais e os deuses se
tornam os representantes das forças históricas. Na fase seguinte, todos os atributos
naturais e sociais de todos os deuses são transferidos para um deus único e todopoderoso
que, por sua vez, não passa de um reflexo do homem abstrato. A moral e
as religiões do passado, no nível dos fetiches, exprimem condições de vida servil
(condições inevitáveis). Os homens primitivos, subjugados pelas forças da natureza,
projetam estas forças num mundo ideal e lhes atribuem poder mágico ou religioso.
A outra fonte da religião está na dependência dos trabalhadores, não mais às forças
da natureza, mas às forças da produção e da minoria dominante. A dialética do
capitalista explorador e do proletário explorado é a fonte do inumano no homem e
do religioso na sociedade.
O proletário procura a felicidade que não consegue encontrar nos círculos
imediatos de sua existência, propriedade, sociedade, Estado capitalista, superestruturas
constituídas pelo capitalismo para garantir seu domínio. Ensina-se o
explorado a procurar a sua felicidade no além, no sobrenatural. Esta é a alienação
propriamente religiosa, submissão a uma abstração que mantém a escravidão. A
alienação religiosa é mantida pelo capitalismo que consola o operário de sua
miséria presente, prometendo-lhe o consolo e um além fictício. A própria religião
tranqüiliza a classe dos exploradores, pois cega como é às causas da miséria (por
egoísmo de classe), completamente alienado, o fetiche religioso a satisfaz e lhe
acalma a consciência com alguns gestos de caridade, válvula de segurança para a
consciência dos privilegiados. (nesse sentido ela é o ópio que enebria o pobre,
alienando-o do desejo de ter algo aqui e agora em troca do algo futuro, enquanto a
classe alta e média enriquece apropriando-se do produto do pobre). Para Marx,
pois, a religião é a forma ideal e abstrata encontrada pela classe dominante, para
justificar sua situação e para fazer a classe oprimida aceitar a sua sorte. Mas, como
a burguesia é uma classe em declínio, cujo domínio está ameaçado, deve, para
chegar a este duplo resultado, conseguir que o ideal proposto se apresente tão
grande, tão nobre, tão belo quanto possível. É a projeção no além, de um paraíso
perfeito. Tal idealismo é um materialismo sórdido: o do grande capital.
A religião como fator sociológico vai sofrer a influência cultural e nela
influenciar. A forma de religião bíblica dentro de uma cultura está constantemente
em choque com a linha divisória entre a expressão religiosa cultural (religião
herdada dos antepassados) e a expressão social cultural (modo de vida).
Veja esse exemplo: “Certo missionário em uma determinada tribo africana,
depois de longo tempo ali, alcançou muitos para Cristo. Enquanto lá esteve,
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presenciou por diversas vezes os toque de tambor chamando para a guerra, para as
danças das festas de seus deuses. Um fato que lhe causou uma grande surpresa foi
quando os crentes daquela tribo, recém-convertidos, começaram a tocar os
tambores em sua primeira grande reunião de culto. A medida que o toque dos
tambores se intensificava, o povo cantava, batia palmas e celebrava sua nova vida
em Cristo. Terminado o “culto”, o evangelista foi falar com um dos tocadores de
tambor: – Por que vocês continuam tocando os tambores como faziam antes de
aceitar a Cristo? Isso não fará que seus irmãos voltem à sua antiga maneira de ser?
– Não, não – respondeu o tocador de tambor – desde que nos tornamos crentes
só usamos os toques bons. Nunca mais tocaríamos como o fazíamos antes!
– Quer dizer que há toques de tambor bons e maus?
– Sim – respondeu o tocador – todo mundo sabe quais são os toques de tambor
bons e quais os maus. Nós nunca tocaríamos os ritmos maus nos cultos da igreja!”
Veja como o evangelho já havia modificado os costumes e o comportamento
deles.
16 – UMA VISÃO RELIGIOSA DE
MAX WEBER
“A ação religiosa ou magicamente motivada, em sua existência primordial, está
orientada para este mundo. As ações religiosa ou magicamente exigidas devem
ser realizadas ‘para que vás muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a
face da Terra’”. (Max Weber).
A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, é uma análise sociológica
do sistema religioso. Por isso, no campo religioso “teológico”, possivelmente, os
agentes religiosos, assim como os consumidores de religião (leigos), para usar a
linguagem sociológica, terão dificuldades em aceitar esse “tipo” de argumentação,
sobretudo a teoria do interesse religioso e dos papéis circunscritos aos
protagonistas da ação religiosa. Vale salientar, antes de tudo, que a linguagem é
sociológica e não teológica, quer dizer, ela parte do sentido da ação e não da
revelação.
Ainda a fim de introdução, deve ser frisado que a presença da sociologia da
religião de Max Weber não aparece unicamente no primeiro apêndice da “Economia
das trocas simbólicas”, mas em toda a pesquisa de Pierre Bourdieu sobre a
sociologia da religião, como, por exemplo, na definição do campo religioso e na
construção sociológica do habitus.
Ao apresentar a sociologia da religião de Max Weber, Pierre Bourdieu
argumenta que, em toda a sua vida, Weber se esforçou para provar a eficácia
histórica das crenças religiosas (“relação entre as intenções dos agentes e o sentido
histórico de suas ações”), contrariando o reducionismo da teoria marxista. Porém,
chegou a ser simplista ao exaltar por demais a força dos agentes religiosos na
composição da história. Nesse sentido, o próprio Bourdieu, em tom de ironia,
levanta que tanto Marx como Weber, diante de suas teorias concorrentes e
complementares, se esquecem do trabalho religioso que é realizado por agentes
especializados, porta-vozes institucionais poderosos, que respondem com um tipo
de prática e discurso a um tipo de necessidade e a um grupo determinado. Pierre
Bourdieu, ao apontar para o limite de uma interpretação, salienta que, para levar
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até o final a teoria weberiana sobre a religião, torna-se preciso fazer o
“levantamento das dificuldades com que Weber se defronta em sua tentativa de
definir os ‘protagonistas’ da ação religiosa: profeta, feiticeiro e sacerdote”.
Nesse sentido, Bourdieu aponta que, em Weber, as definições e os limites de
cada protagonista religioso ficam comprometidos pelas definições universalistas de
Weber, que, para fins metodológicos, usa do “tipo-ideal”.
Dessa forma, parece que “os instrumentos de pensamento de que dispunha
Max Weber dificultavam a tomada de consciência completa e sistemática dos
princípios que adotava (ao menos de modo intermitente) em sua investigação e que,
por isso, não podiam tornar-se o objeto de uma ordenação metódica e sistemática”.
Assim, Bourdieu menciona que, para que haja uma primeira ruptura com a
metodologia de Max Weber em sua análise dos protagonistas religiosos, busca-se
uma representação teórica “interacionalista das relações entre os agentes
religiosos”, no sentido de uma “teoria da interação simbólica”, extraído das
entrelinhas do texto weberiano.
Uma segunda ruptura, na tentativa de eliminação das dificuldades de Max
Weber, seria
subordinar a análise da lógica das interações que podem se estabelecer entre
agentes diretamente defrontados e, particularmente, as estratégias que os opõem, à
construção da estrutura das relações objetivas entre as posições que ocupam no
campo religioso, estrutura que determina a forma que podem tomar suas interações
e a representação que delas possam ter.
Nesse sentido, Bourdieu levanta que a metodologia weberiana não leva em
conta o interesse em jogo, tanto em relação ao serviço dos leigos, quanto a “serviço
dos diferentes agentes religiosos”. Isso porque o interesse no campo religioso leva a
satisfação de um tipo específico de interesse. Nesse sentido, ocorre a crítica ao
método weberiano, porque, ao não apontar para o jogo dinâmico dentro do campo
religioso, quando a necessidade religiosa não é especificada, levando-se em conta os
diferentes grupos e classes, a definição da necessidade religiosa torna-se limitada.
Bourdieu aponta que interesses religiosos podem ser distintos. Por exemplo,
os interesses mágicos são parciais e imediatos, distinguindo-se dos interesses
religiosos. Quando mais dependente da natureza, e ocupando um lugar inferior na
hierarquia social, a tendência é uma religião de interesses mágicos.
Nas tradições mais campesinas, a religiosidade comumente se orienta ao
ritualismo metereológico, sendo que a religiosidade ética se reduz a uma moral tipo
do ut des (toma lá dá cá). Já nas zonas mais urbanizadas, de economia burguesa, o
interesse religioso é mais contínuo e racional, o que gera outro tipo de moral e de
relação religiosa.
O sociólogo ainda defende que o processo de moralização e de sistematização
que conduz da magia à religião depende não só de interesses dos dois protagonistas
(sacerdote, profeta), mas também das transformações da condição econômica e
social dos leigos. Para Bourdieu, pode-se falar de interesses religiosos quando surge
uma demanda ideológica, isto é, a espera de uma mensagem sistemática capaz de
dar um sentido unitário à vida, propondo a seus destinatários privilegiados uma
visão coerente ao mundo e da existência sistemática, e dando-lhes os meios de
realizar a integração sistemática de sua conduta cotidiana. Portanto, capaz de lhes
fornecer justificativas de existir tal como existem, isto é, em uma determinada
posição social.
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Nesse sentido, e aqui para a análise sociológica é importante, a função social
da religião não é unicamente livrar os leigos da angústia existencial, mas,
sobretudo, a religião tem importância e função social, pois fornece “justificativas
sociais de existir enquanto ocupantes de uma determinada posição na estrutura
social”, definição essa que está implícita nas análises religiosas weberianas.
Assim, os sistemas de interesses religiosos são determinados pela situação
social. Isso implica que uma mensagem religiosa capaz e efetiva para um
determinado grupo, de ação simbólica, é aquela que pode fornecer um sistema de
justificativas de existência a determinada posição social. Nessa linha de raciocínio,
Bourdieu pode afirmar que as demandas religiosas tendem a organizar-se em torno
de dois grandes tipos que correspondem a dois grandes tipos de situações sociais,
ou seja, as demandas de legitimação da ordem estabelecida próprias das classes
privilegiadas, sentimento de dignidade prendido a convicção da própria excelência e
perfeição de conduta de vida, e as demandas de compensação próprias das classes
desfavorecidas (religiões de salvação) […] [que se funda na promessa de salvação do
sofrimento] e no apelo da providência capaz de dar sentido ao que são a partir do
que virão a ser.
Sobre a concorrência no campo religioso pelo poder, para Bourdieu, a
especificidade está no fato de que o alvo tem residência no monopólio do exercício
legítimo do poder de modificar em bases duradouras e em profundidade a prática e
a visão do mundo dos leigos, impondo-lhes e inculcando-lhes um habitus religioso
particular, isto é, uma disposição duradoura, generalizada e transferível de agir e de
pensar conforme os princípios de uma visão (quase) sistemática do mundo e da
existência.
Nesse ínterim, Bourdieu faz notar que, na luta pela concorrência religiosa, os
instrumentos e estratégias utilizadas dependem da autoridade religiosa, levando
ainda em conta a posição na divisão do trabalho e a posição na estrutura objetiva.
Na divisão e diferenciação do trabalho religioso, os fatores poderosos nessa
diferenciação são compostos pela oposição entre os produtores da religião, capazes
de criar uma visão sistemática do mundo, profetas, e a Igreja, “organizada com
vistas a exercer de modo duradouro a ação prolongada necessária para inculcar
uma tal visão e investidas da legitimidade propriamente religiosa, que constitui a
condição do exercício desta ação”.
Acompanhando o pensamento weberiano, Bourdieu remete à diferenciação
entre o profeta e o corpo sacerdotal. Enquanto que o profeta baseia-se na ação
carismática exercida pela força da palavra profética, descontínua, extracodiana e
temporal, a ação do corpo sacerdotal é exercida pela força de “método religioso de
tipo racional”, que tem sua força de ação contínua e cotidiana, auxiliado por um
aparelho administrativo potente e organizado burocraticamente.
Nesse sentido, para que o profeta inculque uma conduta de vida de efeito
duradouro, é necessário que a profecia morra, no intuito de não mais ser uma
mensagem de ruptura à rotina e à ordem social, incorporado ao corpo sacerdotal
“moeda cotidiana do capital original de carisma”. No fim, conforme Bourdieu, na
luta pelo exercício legítimo do poder religioso, o que vai prevalecer é a autoridade e
a força que se conquistou no transcorrer da luta.
Sobre a legitimidade religiosa, Bourdieu tece que ela é resultado direto das
lutas passadas pelo exercício legitimo da religião. O que ocorre de forma violenta e
depende das armas materiais ou simbólicas que os agentes pelo monopólio do
exercício religioso legítimo podem usar nas relações de peleja religiosa. O sociólogo
destaca que, enquanto a autoridade do profeta é estabelecida a cada instante,
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dependendo da oferta e demanda de serviço religioso, o sacerdote “dispõe de uma
autoridade de função que o dispensa de conquistar e de confirmar continuamente
sua autoridade e o protege das conseqüências do fracasso de sua ação religiosa”.
Para Bourdieu, o poder religioso é o produto de um negócio (transação) entre
agentes religiosos e leigos, onde o interesse de cada categoria deve ser contemplado,
sendo que o poder que os agentes religiosos detêm derivam do princípio de
estrutura das relações de força simbólica. O poder do profeta está baseado na força
de um grupo que ele mobiliza e representa interesses dos leigos ocupantes de
determinada posição na estrutura social. Nesse sentido, o profeta, que é portador
de um carisma pessoal, uma qualidade extraordinária, tem uma força organizadora
e mobilizadora, porém, não há de se esquecer que o profeta, em comunicação com
os leigos, geralmente aparece em períodos de crise, períodos de transformação
econômica, destruição e enfraquecimento de tradições e valores “que forneciam os
princípios da visão do mundo e da conduta na vida”.
Nesse ponto, Bourdieu contesta a concepção de carisma weberiano como
propriedade individual e ligado à natureza. Para Bourdieu, o profeta acumula um
poder simbólico que representa algo já existente, uma inconformidade que, mesmo
implícita inconscientemente, é portadora de uma mensagem de um grupo e, por
isso, tem propriedade sobrenatural e sobre-humana. Ainda a sistematização
realizada pelo profeta que é produzida em transação direta com os leigos não é de
coerência lógica, mas prática: a profecia legitima práticas e representações que têm
em comum apenas o fato de serem engendradas pelo mesmo habitus (próprio de
um grupo ou de uma classe) e que por esta razão, podem ser vividas na experiência
comum como se fossem descontínuas e incongruentes, porque a própria profecia
tem como principio gerador e unificador um habitus objetivamente coincidente com
o dos seus destinatários.
Para resolver o conflito entre o corpo sacerdotal e o profeta, depende-se
também da força dos grupos anexados e mobilizados nas relações de força
religiosas. O resultado desse conflito, segundo Weber, pode ser o mais diverso,
começando pela supressão física do profeta e até mesmo pela anexação da profecia,
passando, é claro, pelas formas de concessões parciais. As forças externas
assumem pesos desiguais na sistematização da mensagem religiosa original e
dependem da conjuntura histórica, entre elas, as demandas dos leigos, a
concorrência entre o profeta e o feiticeiro, tendências internas em torno da divisão
do trabalho.
Quando o carisma é desvinculado do profeta, para se ligar à instituição, ocorre
a formação da Igreja, que, para Weber, é burocraticamente organizada com um
corpo de profissionais (sacerdotes), depositária e administradora de um carisma de
função, que se opõe à seita “comunidade de pessoas qualificadas carismaticamente
de maneira estritamente pessoal”. A Igreja, para Weber, é hostil ao carisma
“pessoal”, isto é, “profético, místico ou extático, que pretende indicar um caminho
original em direção a Deus”. Na medida em que a Igreja burocratiza o carisma, no
sentido de “banalização (Veralltaeglichung) do carisma, a Igreja apresentase como
uma empresa cotidiana, organizada hierarquicamente, com regulamentos,
benefícios, ordem…”.
A prática sacerdotal e também a mensagem que ela impõe e inculca devem
sempre as suas características mais importantes às transações incessantes entre a
Igreja que, em sua condição de concessionária permanente da graça (sacramentos),
dispõe do poder de coerção correlato à possibilidade de conceder ou de recusar os
bens sagrados, e as demandas dos leigos que pretende liderar religiosamente e dos
quais provém seu poder (temporal e espiritual).
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Para Weber, de acordo com Bourdieu, pelo esforço de regulamentação da
conduta de vida dos leigos, a Igreja vê-se obrigada a fazer consentimentos em sua
visão de mundo principalmente à fração dos leigos que a Igreja extrai rendimentos e
poder. Nesse sentido, com o monopólio dos bens de salvação, mais contraditória e
divergente, os interesses religiosos, a ação de prédica e de cura das almas, mais
ainda, a ação dos agentes religiosos, terão que se diversificar, criando uma
ambigüidade no sistema religioso, pelo fato de se buscar um “denominador religioso
entre as diferentes categorias de receptores”.
Os intérpretes profissionais (sacerdotes) têm a função de reinterpretação da
mensagem religiosa original, contribuindo para o trabalho de adaptação e
assimilação e permitindo a comunicação entre a mensagem religiosa, destinatários
primordiais, e os novos receptores, portadores de interesses e visão de mundos
diferenciados daqueles. Do mesmo modo, os sacerdotes, em defesa aos ataques
proféticos e à classe dos leigos intelectualizados, precisam delimitar a doutrina
religiosa, dotando-se de instrumentos simbólicos, homogêneos, mas também
coerentes e distintivos, criando elementos balizadores da prática religiosa.
Ainda a Igreja, no sentido de um corpo de sacerdotes qualificados para o
exercício do poder religioso, precisa munir-se de armas na concorrência com o
feiticeiro (mago), que é um pequeno empresário independente, alugado em ocasiões
oportunas por particulares, exercendo seu ofício fora de qualquer instituição
comumente reconhecida e, amiúde, de maneira clandestina, contribui para impor
ao corpo sacerdotal a ‘ritualização’ da prática religiosa e a anexação de crenças
mágicas.
A profecia de origem é submetida a uma sistematização e a uma banalização
(cotidianização) pelo corpo sacerdotal, o que respondem a uma economia de
carisma, no sentido de a prédica (mensagem) e a cura das almas serem entregues a
funcionários permutáveis, qualificados profissionalmente através de um
aprendizado homogêneo (criação de um habitus religioso), na procura de adaptação
aos interesses dos leigos, e na munização na luta contra os concorrentes.
Essa sistematização, que Bourdieu chama de “sistematização
casuísticoracional”, constitui a exigência fundamental para que funcione uma
burocracia da manipulação dos bens de salvação, no sentido de que permitem a
quaisquer agentes (isto é, permutáveis) o exercício de maneira contínua da
atividade sacerdotal, fornecendo-lhes os instrumentos práticos – escritos canônicos,
breviários, sermonários, catecismos etc. – que lhes são indispensáveis para o
cumprimento de sua função a um menor custo em carisma (para eles mesmos) e a
um risco menor (para a instituição), sobretudo quando lhes é necessário ‘tomar
posição em relação a problemas que não foram resolvidos pela revelação’.
16.1. Apontamentos Críticos
A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, é uma análise sociológica
do sistema religioso. Pierre Bourdieu, ao sistematizar mais ainda a sociologia da
religião de Max Weber, faz um recorte hermenêutico muito pessoal. O sociólogo
executa um recorte teórico e de conteúdo, faz suposições do que não foi escrito,
enfim, como tem o objetivo de revisitar a sociologia clássica, é perfeitamente
aceitável que focalize alguns elementos, mas não fique preso a eles, comparando-os
com outros autores e indo além deles, o que se observa no apêndice sobre a teoria
da religião de Max Weber supracitado.
Contudo, vale ser frisado que, ao escolher determinados conceitos e ao jogálos
em seu método de interpretação, Pierre Bourdieu desfocaliza conceitos
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importantes da teoria da religião de Weber e, dessa forma, pode fazer a crítica. Isso
porque Bourdieu parte da teoria de Max Weber sobre a religião, procurando
apresentar a comunicação religiosa dentro de uma terminologia econômica, de
transação, o que chama muito a atenção do leitor, não acostumado a esse tipo de
linguagem no campo religioso.
Possivelmente, os agentes da religião, assim como os consumidores de religião
(leigos), para usar a linguagem sociológica, terão dificuldades em aceitar essa
argumentação, sobretudo a teoria do interesse religioso e dos papéis circunscritos
aos protagonistas da ação religiosa. Vale salientar, conforme já havíamos
mencionado, que a linguagem é sociológica e não teológica, quer dizer, ela parte do
sentido da ação e não da revelação.
Ainda, mesmo que Bourdieu assinale e faça notar as limitações de Weber, ao
analisar a religião, fica evidente que o objeto de estudo de Pierre Bourdieu tem
como fundamento uma burocracia institucional muito rígida, européia, muito
diferente do que se viu na América Latina, sobretudo, nos anos 1960-70, quando os
“sacerdotes”, para falar de religião cristã, tomam um discurso profético. Aliás, essa
foi a base teológica que se utilizou no embate contra a instituição tradicional.
Embora, conforme foi visto em Max Weber, o protagonista religioso profético, com o
tempo, ou é eliminado da instituição, ou é agregado por ela. Pode-se observar que
muitos dos profetas da época hoje ocupam os lugares sacerdotais que criticavam.
Enfim, a linguagem sociológica da religião pode ser útil na tomada de
consciência daqueles que produzem e consomem religião, no sentido de
possibilidade de racionalização das metas no campo religioso. Ainda os
consumidores (leigos) podem observar como os profetas e os magos (curandeiros,
benzedeiras) ocupam o espaço religioso e seu destino na sanção sacerdotal, mas
isso é outra história.

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